Shkruan: Nexhat Ibrahimi

 

Hyrje

Kontributi i Imam Ebu Hanifës[1] në shkencën e hadithit dhe njohja e tij e hadithit është e pamundur të shtrohen në një shkrim të shkurtër. Për këtë arsye, synimi ynë është që të për­piqemi në m­ë­nyrë sa më përmbledhëse t’i shtrojmë të dhënat më kryesore dhe të ndihmojmë në shpjegimin dhe qartësimin e disa çasteve kyç. Po ashtu, ky shkrim ka për synim ta provojë të vërtetën para të p­a­in­formuarve, por edhe para kundërshtarëve dhe të përgën­j­e­sh­trojë fanatikët lidhur me paragjykimet e tyre lidhur me qënd­ri­min e E­bu Hanifës rreth hadithit dhe përdori­mit të tij në shqyr­ti­min e çësh­t­je­ve islame në akaid, fikh etj. Du­het pranuar se kohëve të fundit ja­në bërë disa shkrime lid­h­u­r me këtë temë nga kënde të nd­r­y­sh­me, andaj, përpjekja jonë do të jetë që të kemi sa më pak përsëri­t­j­e.[2]

 

Interesimi i Ebu Hanifës për hadithin dhe shkencat e hadithit 

Ebu Hanifa qysh në rini është interesuar për Kur’anin dhe Hadithin, sikurse edhe shumica e fëmijëve muslimanë të kohës së tij, por shkaku i moshës së tij të re, transmetimet e tij të ha­di­thit nuk janë pranuar.[3] Ai mësoi hadithin në Kufë, e më vonë në Basra. Por, mësimet i vazhdoi edhe në Medinë dhe Mekë.[4] Bashkëkohësit dhe nxënësit e tij e theksojnë intere­simin e tij për hadith, por dhe udhëtimet e tij në kërkim të hadi­thit në vende e shkolla të ndryshme. Këtë rast e pohon një transmetim të cilin e shënon Ibn Abd’ul-Berri, e në të cilin Ebu Hanife thotë:

“Kur në vitin 93 h. me babain shkova në haxhillëk, kam qe­në 16 vjeç. Me këtë rast e kam parë një plak, rreth të cilit qenë tu­b­u­ar njerëzit. E kam pyetur babain: Kush është ai plak? Është për­gji­gjur: Ai është Abdullah b. El-Haris b. Xhez’iu, njëri nga as’habët e Pejgamberit (s.a.v.s.)! E kam pyetur sërish: Ç’mund të merret prej tij? Më ka thënë: “Hadithet të cilat i ka dëgjuar prej Pej­ga­m­b­e­rit(s.a.v.s.)! E kam lutur që të afrohemi, në mënyrë që të dë­gjoj diç prej tij. Kur iu afrova, e kam dëgjuar se si thekson se Pej­gam­beri i Zotit (s.a.v.s.) ka thënë: Kush e kupton fenë, Allahu do t’ia plo­të­sojë nevojat e tij dhe do ta furnizojë atë nga nuk e lloga­rit ai! ” [5]

Dijetarët mendojnë se Ebu Hanifa kishte përzgjedhur rreth 40 mijë hadithe, e të cilat i kishte marrë nga dijetarë të shquar të Kufës, Irakut dhe vendeve të tjera. Kur dëgjonte se ndonjë mu­­haddith kishte ardhur në Kufë për t’ua mësuar hadithin nje­rëz­ve, ai e dërgonte ndonjërin nga nxënësit për të dëgjuar se ç’fliste mbi hadithin, që të shihte se mos vallë ai posedon hadi­the që ky nuk i ka e t’i merrte prej tij.[6]

Edhe Muhammed ibn El-Hasani e pohon një gjë të tillë. Thotë:

“E kam dëgjuar Ebu Jusufin duke thënë: “Me Ebu Hanifën i diskutonim gjërat që kishin të bënin me kapituj të ndryshëm të di­turisë. Kur ai e thoshte mendimin me të cilin ne pajtoheshim, unë dilja dhe i vizitoja dijetarët e Kufës, që të gjeja ndonjë ha­dith apo thënie që do ta përforconte thënien e tij. Ndoshta gjeja dy apo tre hadithe dhe vija tek ai. Ndonjërin e pranonte e ndo­njërin e refuzonte dhe thoshte: “Ky nuk është i vërtetë (sa­hih) apo nuk është i njohur (ma`ruf), edhe pse i përshtatej mendimit të tij. Kurse unë i thosha: “Prej nga e di këtë? Ai tho­shte: “Unë jam i ditur falë diturisë së dijetarëve të Kufës.”[7]

Edhe Imam Abdu’l-Vehhab Esh-Sha'rani cek se Ebu Ha­ni­fa i ka mësuar hadithet nëpërmjet mësuesit të tij, Ata'it, ndërsa Ata'i ka qenë nxënës i Ibn Abbasit (r. a.).[8]

Sa është angazhuar Ebu Hanifa në tubimin dhe studimin e hadithit, dëshmon shembulli i Amr ibn Dinarit, muhaddith i njo­hur nga Meka, i cili kur Ebu Hanifa merrte pjesë në lig­jë­ra­tat e tij, vetëm atij i drejtohej.[9]

Edhe thëniet e Mekkij ibn Ibrahimit dhe të Jezid ibn Ha­ru­nit flasin afirmativisht për kompetencën e Ebu Hanifës në hadith:

أحفظ أهل زمانه.

“(Ebu Hanife) ishte hafidhi më i madh i hadithit në kohën e tij.”^[10]

Edhe shembulli i Mis'ar b. Kidemit, hafidhit të besueshëm të hadithit nga Iraku, i cili, duke u kujtuar, thotë për Ebu Hanifën:

طلبت مع أبي حنيفة الحديث فغلبنا ، وأخذنا في الزهد فبرع علينا ، وطلبنا معه الفقه فجاء منه ما ترون.

“Së bashku me Ebu Hanifën e kemi kërkuar (studiuar) ha­di­thin dhe ai na tejkalonte! Kemi garuar në zuhd dhe ai na e tejkalonte! Kemi zgjidhur çështje fikhore (sheriatiko-juridike), e ai ka arritur atë që tashmë e dini!” [11]

Shpeshherë Ebu Hanifa ulej në ligjëratat e Malikut, edhe pse ky ishte më i ri se Ebu Hanifa. Një ditë, derisa ishte ulur me Abdullah ibn Mubarekun, erdhi një njeri, të cilit Maliku i tre­goi respekt të jashtëzakonshëm dhe e uli afër vetes. Kur shkoi ky njeri, Imam Maliku e pyeti Abdullahun: “A e di kush është ai?” Ky ishte Ebu Hanifa nga Iraku, i cili, vetëm nëse dëshiron, mund të dëshmojë se kjo shtyllë është e bërë prej arit.”[12]

Me një rast tjetër Abdullah ibn Mubareku thotë:

أفقه الناس أبو حنيفة ، ما رأيت في الفقه مثله.

“Ebu Hanifa është juristi më i madh. Unë nuk kam parë ndonjë si ai në fikh (jurisprudencë).”[13]

Rastet e tilla janë të shumta, që dëshmojnë namin dhe kom­petencën e Imam Ebu Hanifës në shkencat islame.

 

Raporti i Ebu Hanifës ndaj hadithit

Imam Ebu Hanife qëndrimet e tij besimore, por edhe fik­ho­re, pas Kur’anit, i ka bazuar në Sunnet, në burimin e dytë të Sheri’atit. Këtë e ka bërë duke u bazuar në ajetin kur’anor: “E bindjuni Allahut dhe të Dërguarit, ashtu që të mëshiroheni.” (Ali Imran, 132) Përkundër këtij fakti, qarqe të caktuara si në kohën e tij, ashtu edhe aktualisht, trillojnë, shpifin dhe e zhvlerësojnë kontributin e Imam Ebu Hanifës në hadith dhe në përdorimin e hadithit në shkencat islame nga ana e Imamit. Qysh gjatë jetës së tij, ai pati dëgjuar për, kinse, preferimin e analogjisë kundrejt hadi­thit[14] në çështjet fikhore, me ç’rast pati reaguar prerazi:

“Gënjejnë, për Zotin! Shpifin të gjithë ata të cilët thonë se ne preferojmë analogjinë ndaj sunnetit! Vallë, a ka nevojë të pë­r­do­ret analogjia kur ekziston teksti i qartë i hadithit?” Imami vaz­h­don të pohojë: “Ne e kemi përdorur analogjinë vetëm në rast do­mosdoshmërie dhe këtë, nëse nuk kemi mundur të gjejmë kurr­fa­rë dëshmie në Kur’an, sunnet dhe në praktikën e as’habëve.” [15]

Është e njohur edhe thënia e Imam Ebu Hanifës si për­gji­gje atyre që përpiqeshin ta denigrojnë atë:

 “Nëse hadithi është sahih, ai është medhhebi im.” [16]

Këtë e forcon edhe rasti vijues: I qortuar nga halifi Xha’fer El-Mensuri se po i jep përparësi analogjisë kundrejt hadithit, Ebu Hanifa përgjigjet:

“O sundues i besimdrejtëve! Atë që e ke dëgjuar nuk është e vërtetë. Unë e marr së pari Librin e Zotit, pastaj Sunnetin e Pej­ga­m­berit, pastaj vendimet e Ebu Bekrit, Umerit, Uthmanit dhe Aliut, dhe vetëm më pastaj vendimet e as’habëve të tjerë. Por, nëse tek ata gjej qëndrime të ndryshme, unë i drejtohem gjykimit të lirë.”[17]

Dijetarët konsiderojnë se arsyeja që Imam Ebu Hanifa nuk u preokupua me transmetimin e hadithit aq sa u preokupua me të kuptuarit e tij, fikhun e tij dhe mbledhjen e teksteve, konsis­ton në konfirmimin e meseleve, unifikimin e dispozitave, njoh­jen e de­ro­gimit dhe të deroguarës, të përgjithshmes dhe të ve­çan­tës dhe të tërësishmes dhe të përcaktuarës.[18] Kështu patën vepruar edhe Ebu Bekri, Omeri, Uthmani e Aliu (r. a.). Ata qe­në në përcjellje të Mu­hammedit a. s., por nuk shquhen në trans­me­tim të hadithit.[19]

Disa thonë se arsyeja për këtë atak ndaj Ebu Hanifës ka qenë për shkak të kushteve, kritereve rigoroze të Ebu Hanifës në pranimin dhe transmetimin e hadithit. Ka shumë kushte, por disa më kryesoret janë këto:

1. Hadithi refuzohet nëse e kundërshton shkronjën e Kur­’­anit apo kuptimin e përgjithshëm të një fjale të tij, duke u ba­zu­ar në fja­lët e Muhammedit a. s.: “Hadithi duhet domosdo të pajtohet me Kur’anin, e nëse e kundërshton Kur’anin, ai nuk është prej meje.”[20]

2. Nëse një hadith është në kundërshtim me hadithin tjetër autoritativ (meshhur).[21]

3. Nëse transmetuesi i hadithit nuk është fakih (jurist).[22]

4. Nëse transmetuesi i hadithit sillet në kundërshtim me hadithin e transmetuar.

5. Nëse hadithi vjen në kundërshtim me hadithin, të cilin e konfirmon edhe analogjia etj.[23]

6. Ka edhe një çështje të cilën e fokuson Kastalaniu në ko­men­tin e Sahihut të Buhariut, i cili thotë se arsye me relevancë është edhe qëndrimi i Ebu Hanifës se “imani as nuk shtohet as nuk pakësohet”dhe se “imani përbëhet nga besimi dhe shqip­ti­mi, por jo edhe nga veprimi”. Ky qëndrim i ka shtyrë shumë dijetarë që të kenë qëndrim negativ ndaj transmetimeve të Ebu Hanifës dhe Ebu Hanifës në përgjithësi.[24]

Duke e marrë parasysh se muhadithët apo fakihët e tjerë ki­shin vendosur rregulla më të lehta për pranim dhe trans­me­tim të haditheve, në pajtim me këtë ata kanë shënuar dhe tu­bu­ar më shumë hadithe se sa Ebu Hanifa. Por, ky fakt nuk është tregues se Ebu Hanifa nuk e njeh shkencën e hadithit apo e njeh atë në më­nyrë të kufizuar. Përkundrazi, tregon në njohjen solide të shk­en­cës dhe në aftësinë për të diferencuar hadithet e vërteta nga të pavërtetat, apo ato që nuk plotësojnë kriteret për t’u përdorur.

Është me rëndësi të ceket edhe një gjë që e aktualizon Al-lameh Shibli Nu’mani. Ai thekson se koncepti muxhtehid dhe muhaddith janë dy kategori tërësisht të ndryshme. Muhaddithi me vëmendje i hulumton të gjitha llojet e tregimit – udhëzimit, rrëfimit, thëniet për virtytet dhe të dhënat biografike.Muxhte­hidi, nga ana tjetër, kryesisht merret me ato transmetime nga të cilat mund të nxirret parimi i ligjit. Për këtë arsye, muxhtehidët shumë më rrallë citojnë transmetime hadithesh krahasuar me muha­di­thët. Kjo edhe është një arsye me rëndësi përse Ebu Hanifa më pak njihet si muhaddith e më shumë si fakih[25] dhe përse disa ma­ni­pulojnë me faktet, ndërsa këtë e bëjnë për interesa të ngushta.

Ndër kontributet më të vlefshme të Ebu Hanifës në zhvi­llimin e shkencës për hadithin është vlerësimi i transmetimeve, në bazë të të cilave ka nxjerrë udhëzime juridike, e në pajtim me hadithin. Burimi parësor i udhëzimeve juridike është Kur’­ani, kurse pas tij vjen hadithi. Ndërmjet tyre nuk ka dallim thel­bë­sor-Kur’ani është wahj metlu’ (shpallje e shkruar), ndërsa ha­di­thi është wahj gajru metlu’ (shpallje e pashkruar), por ndërmjet tyre ekziston dallimi në aspekt të dëshmisë. Meqenëse trans­me­timet ndryshojnë në aspekt të shkallës së dëshmisë dhe ky fakt duhet të merret parasysh gjatë nxjerrjes së udhëzimeve ju­ridike. Klasifi­kimi i transmetimeve sipas tradicionalistëve në sahih (autentik, i vërtetë), hasem (i mirë), da’if (i dobët), mesh­hur (mirë i njohur), aziz (i shtrirë i kufizuar), garbi (i rrallë) është i mangët, sepse nuk i vlerëson si burime të urdhëresave juridike. Ata vetëm trans­me­ti­met da’ifë i konsiderojnë të pa­bazuar, duke i lënë të gjithë të tjerët barabartë të pranueshëm. Vlerësimi i tillë për ta nuk ka qenë i domosdoshëm, sepse nxje­rrja e urdhëresave dhe udhëzimeve juri­di­ke edhe nuk ka qenë detyrë e tyre. Ebu Hanifa ndihej i thirrur ta ndërmarrë këtë punë pioniere në sistematizimin e fikhut. Në paj­tim me këtë, transmetimet i ka ndarë në tre grupe:

1) Mutewatir – është hadithi transmetuesit e të cilit në çdo fazë të transmetimit kanë qenë të mjaftueshëm ashtu që nuk ekziston mundësia të pranohet gënjeshtra si e vërtetë.

2) Meshhur – është hadithi transmetuesit e të cilit në të gjitha fazat, përveç fazës së parë, janë po aq të shumtë sikurse edhe në traditën mutevatir.

3) Ahad – është hadithi i cili nuk është as mutevatir, as meshhur.

Deri sa dispozita juridike e nxjerrë nga tradita mutevatir është e plotfuqishme dhe e bazuar, dispozita juridike e nxjerrë nga meshhuri nuk është e plotëfuqishme por, në mënyrë sup­le­me­n­tare mund t’i përkufizojë urdhëresat absolute të Kur’anit dhe kë­shtu ta plotësojë. Tradita ahad, meqë autenticiteti i saj është ve­të­m parashtrim, në asnjë mënyrë nuk ndikon në udhë­zi­met e q­ar­ta të dhëna në Kur’an. Ebu Hanife, duke zgjedhur rrugën e mes­me, duke dëshmuar objektivitetin e gjykimit të tij dhe mend­je­mprehtësinë e mendjes së tij, nuk e ka refuzuar në tërësi tregi­mi­n e një personi (siç bënë mu’tezilitët) por as duke i pranuar për përfundimtare (siç bënë tradicionalistët) duke i kuptuar tek­s­tu­alisht dhe sipërfaqësisht, duke ndjekur rrugën e disa as’habëve, të Omerit (r. a.), Aishes r. a. dhe Abdullah ibn. Mes’udit (r. a.).[26]

Kjo i ka shtyrë disa mosnjohës të realitetit që të kons­ta­toj­në gabimisht se Ebu Hanifa shumë vendime i ka marrë me h­a­mendje e jo në bazë të Sunnetit të Pejgamberit të Allahut.[27] Lidhur me të tillët Imam El-Kevtheriu, All-llahu i Madhëri­shë­m e mëshiroftë, thotë:

“Kush mendon se Ebu Hanifa ka ditur pak hadithe apo se ka i përdorur shumë hadithet e dobëta (daif), ai nuk di asgjë nga gjërat që duhet ditur, siç nuk i di kushtet e pranimit të haditheve të caktuar nga dijetarët e mëdhenj (imamët e hadithit). Pos kë­saj, ky bën gabim të madh kur njohuritë e imamëve muxhtehidë i mat me peshoren e vet që ka e që me siguri se është e çrregullu­a­r­”.[28]

 

Kompetenca në kritikën e transmetuesve dhe në metodologjinë e studimit të hadithit

Kompetenca e Ebu Hanifës në kritikën dhe vlerësimin e hadithit ofron prova të mjaftueshme për ekspertët që ta kla­si­fikojnë ndër njohësit e jashtëzakonshëm të kësaj disipline. Mendim të këtillë kanë pasur edhe Tirmidhiu, El-Bejhekiu, Imam Edh-Dhehebiu, Hafidh Ibn Haxher El-‘Askalaniu etj.[29]

Madje, Ebu Hanife nuk ishte muxhtehid vetëm në fushën e të drejtës islame, por ishte muxhtehid edhe në fushën e hadithit dhe të fushave të hadithit. Burime të shumta provojnë se Ebu Hanifa ka kontribuar në përkufizimin e metodave të studimit të hadithit, siç është metoda e leximit dhe citimit të hadithit nga ana e nxënësit te mësuesi është më e mirë se citimi i hadi­thit nga ana e mësuesit te nxënësi.[30]

Po ashtu, lejimi i tij që te leximi i hadithit para mësuesit mund të përdoret shprehja haddethena / na ka treguar, na ka përcjellë dhe ahberena / na ka njoftuar, lajmëruar, me çka i ësh­të kundërvënë ‘Abdullah b. El-Mubarekut, Ahmedit dhe Nesaiut, më së miri e vërtetojnë ixhtihadin e tij në këtë fushë. Me me­to­dën e tij janë pajtuar edhe ekspertët nga Hixhazi, Kufa, e si­do­mos nga Sufjan Eth-Thevriu.

Ebu Hanife iu kundërvu mendimit të Ez-Zuhriut, Esh-Sha’biut, Alkamit, Malikut e të tjerëve, të cilët pohuan se al-munawala,[31] si metodë e studimit të hadithit, është e të njëjtit nivel dhe fuqi sikurse edhe es-sama’[32]. Kjo metodë e tij më vo­në u aprovua thuajse nga të gjithë ekspertët e hadithit, sikurse ‘Abdullah b. El-Mubareku, Esh-Shafiu, Ahmed b. Hanbeli, En-Ne­veviu etj., gjë që që e radhit Ebu Hanifën në shkencëtar të pavarur dhe në këtë shkencë të hadithit.

Ebu Hanifa është i shquar edhe me kontributin e tij të jas­h­tëzakonshëm në bazat e hadithit: në metodologjinë e shkencës së hadithit, në njohjen e njerëzve (transmetuesve) dhe pozitën e tyre, transmetimet nga mësuesit e tyre dhe transmetimet e nxënësve prej tyre. Ebu Hanifa dha kontribut të veçantë në përpilimin e rregullave të hadithit që u trajtuan në shumë libra të metodologjisë së hadithit, që i transmetuan nga njerëzit e këtij lëmi. Muhadithi i mirënjohur, Mes`ud ibn Shejbe es-Senedi, në librin e tij “Et-Ta`lim” shkroi një kapitull të posa­çëm që ka të bëjë me këtë çështje dhe tha: “Dije që fjalët e Ebu Hanifës rreth xherhit dhe ta`dilit (dëmtimi apo mosdëmitimi i transmetuesve të hadithit) janë të pranuara, i kanë pranuar dijetarët që merren me këtë lëmi dhe kanë vepruar sipas tyre, sikurse që i kanë marrë nga Imam Ahmedi, Buhariu, Ibn Muini dhe të tjerët.[33]

Meritat e Ebu Hanifës në shkencën e hadithit janë të kon­siderueshme, edhe pse të lëna në harresë dhe të pazhvilluara nga ai nivel. Fjala është për meritën e Ebu Hanifës në formu­li­min dhe aplikimin praktik të parimit të kritikës racionale (dira­jat), që nuk ka paralele në historinë e mësimit. Ibn Haxheri lidhur me këtë thotë se fatkeqësisht nuk ka pasur interesim për përpunimin e sistemit të kritikës shkencore dhe nuk janë shkr­uar vepra të mjaftueshme. Ebu Hanifa fillimet e kësaj kritike i ka gjetur tek as’habët, por që, për fat të keq, në periudhën e më­vonshme, kjo çështje u shty në plan të dytë.[34]

 

Musnedi i Ebu Hanifës

Imam Ebu Hanifa ka pasur hadithe të shumta. Hafidh Ze­kerija ibn Jahja në veprën e vet El-Menakib e thekson tran­s­me­ti­min e Jahja ibn Nasir ibn Haxhibit, i cili thotë:

“E kam dëgjuar Ebu Hanifen – e mëshiroftë All-llahu i Ma­dhëruar - i cili ka thënë: ‘Posedoj disa arka plot me hadithe; nuk kam transmetuar prej tyre, përveç pak, që është e dobishme.’”[35]

Po ashtu, El-Muveffiku transmeton se Ibn Xhurejxhiu ka thënë:

“Ebu Hanifja – e mëshiroftë All-llahu i Madhëruar – u për­gjigjej meseleve (jepte fetva) duke u mbështetur në bazë të saktë (në ajet kur`anor ose në hadith).”[36]

Hasan ibn Zijadi thotë:

“Imam Ebu Hanifa transmetoi katër mijë hadithe të karak­te­rit juridik (ehadithu’l-ahkam): dy mijë të Hammadit dhe dy mijë të mësuesve të tjerë. Këto hadithe i kishte zgjedhur nga katërdhjetë mijë hadithe, e mëshiroftë All-llahu.”

Ne`im ibn Amri thotë:

“E kam dëgjuar Ebu Hanifën duke thënë: “Çudi, njerëzit thonë: “Unë jap fetva duke u mbështetur në arsyen time, po unë nuk jap fetva vetëm se i mbështetur në hadith!! [37]

Por, vepra më e rëndësishme e Ebu Hanifës në hadith është Musnedi[38], një përmbledhje hadithesh që i atribuohet Imam Ebu Hanifës. Por, ai nuk shkroi një libër të tillë. Atë e mblodhën dhe e shkruan nxënësit e tij, pas vdekjes së tij. Në këtë mënyrë kemi disa vepra të njohura me hadithe të vlefsh­me:

- KitEbu’l-athar i Ebu Jusufit,

- KitEbu’l-atharu’l-merfu'a, i Muhammed b. Hasan Esh-Shejbaniut,

- KitEbu’l-atharu’l-merfu'a ve’l-mevkufe, i Muhammed b. Hasan Esh-Shejbaniut,

- Musnedi i Hasan b. Zijad El-Lu'lu'it,

- Musnedi i Hammadit, birit të Ebu Hanifës.[39]

Ebu’l-Muejjid El-Havarizmi (vd. 665. h.), i motivuar nga fjalët denigruese të dijetarëve të ndryshëm adresuar ndaj Ebu Hanifës se ai nuk e njeh hadithin, se ai nuk ka vepër hadithesh, se ai nuk i ka kushtuar kujdes hadithit në punën e tij etj., iu përvesh punës dhe pas një angazhimi hulumtues zbuloi 15 musnede të Ebu Hanifës.[40] Puna e tij rezultoi edhe me shumë informacione dhe dëshmi se qyteti Kufa në kohën e Ebu Ha­ni­fës ishte qendër shkencore dhe intelektuale. Kjo gjendje ishte qysh nga qëndrimi i Abdullah ibn Mes’udit si guvernator në Kufa, i dërguar nga Umeri (r. a.). Kufa kultivoi frymën intelek­tu­ale që pak qytete e posedonin. Po ashtu, vizitat dhe udhëti­met e shum­ta të Ebu Hanifës në shumë qendra shkencore të asaj kohe flasin vetvetiu se vetëm fanatikët sektarë dhe pseu­do­intelektualët mu­nd ta kontestojnë kompetentësinë e Ebu Hani­fës në hadith dhe shkencën e hadithit.[41] ‘Ali b. Ebi Talibi (r. a.), madje qysh më he­rët, qe fascinuar me ‘Abdullah b. Mes'udin r. a. dhe suksesin e arritur në Kufë: “Ky vend është përplot me dije / hadith dhe fikh­.”[42]

 

Pozita e Imam Ebu Hanifës në shkencën e hadithit

Përkundër kritikave të një numri dijetarësh, shumica e tyre konsiderojnë se Imam Ebu Hanifa është imam në hadith dhe shkencën e hadithit.

Ebu Davud Es-Sixhistani, autor i Sunenit, njërës prej gja­shtë përmbledhjeve më të njohura të hadithit, pohon: Allahu e mëshiroftë Malikun, Shafiiun dhe Ebu Hanifën, të cilët ishin imamë në hadith.”[43]

Abdulmelik ibn El-Mubareku për Ebu Hanifën thotë: “Vërtet ai është truri (shpirti) i shkencës (së hadithit).”[44]

Hafidh Edh-Dhehebiu, në veprën Mizanu’l-i'tidal, ka kri­ti­kuar muhaddithë të shumtë për shkak të mangësive, por Ebu Hanifën, Shafiun dhe Buhariun nuk i ka përmendur në kon­tekst negativ. Ngjashëm vepron edhe Hakim En-NejsEburi në veprën e tij të njohur Ma'rifetu ulumi’l-hadith.[45]

Ibn Tejmijje flet me respekt për Ebu Hanifën.[46] E konsi­deron njërin prej imamëve më të njohur dhe fakih më të ditur dhe më të madh se Tahaviun e të ngjashëm. Në një vend tjetër Ibn Tejmijje cek se të katër imamët kanë qenë imamë në ha­di­th, tefsir, tesavvuf dhe fikh.[47]

Këta dhe kolosë të tjerë të shkencës së hadithit dhe të Isla­mit, në përgjithësi, janë pajtuar që Ebu Hanifa ka qenë imam ed­he në hadith, duke pranuar saktësinë, mbamendjen dhe ba­zu­esh­mërinë në pranimin dhe transmetimin e hadithit. Në këtë frymë Abdullah b. Davud El-Hurejbiu përfundon: Musli­manët në na­mazin e tyre duhet t’i lexojnë dua Ebu Hani­fës, për shkak të kuj­desit, ruajtjes dhe kontributit të tij në su­nnet dhe fikh. [48]

Njohjen dhe vlerën e Ebu Hanifës në hadith e spikat edhe Imam Es-Serahsiu:

“Ebu Hanifa ka qenë njohësi më i madh i hadithit në kohën e tij. Mirëpo, për shkak të kriterit të tij rigoroz në aspekt të sak­tësisë së sasisë dhe kujdesit të madh që transmetimet e dobëta mos të përzihen me ato autentike, pak ka transmetuar hadit­h.”[49]

Lidhur me këtë Imam Alauddin El-Kasani pohon se hadi­theve që Imam Ebu Hanifa i ka shpallur për autentike askush pas tij nuk ka mundur t’u gjejë të meta dhe mangësi.[50] Në anën tjetër, Imam Shemsuddin Salih Shafi’iu pohon se Ebu Hanifa bën pjesë ndër hafizët më të mëdhenj të hadithit, duke shtuar se Ebu Hanifa është i pari që nxori zgjidhje sheriatiko-juridike nga hadithi. Ai shton: Si do të mund të nxirrte aq shumë për­fundime dhe të zgjidhte aq shumë çështje sheriatiko-juridike, sikur mos t’i kishte kushtuar kujdes të duhur!? [51] Edhe shumë autorë të tjerë kanë dhënë mendimet e tyre të vërtetuara lidhur me Ebu Hanifën dhe kompetencën e tij në shkencën e hadithi­t.[52]

Në fund e shohim të udhës të themi se shumë muhaddithë, me kalimin e kohës, kanë tentuar ta heqin etiketën si dijetar jo mjaft i udhëzuar në shkencën e hadithit nga Ebu Hanifa që ia patën ngjitur disa fanatikë sektarë dhe rigjidë. Edh-Dhehebiu, Ibn Kethiri, En-Neveviu, Es-Sem'aniu e të tjerë kanë konsu­mu­ar shumë kohë që të dëshmojnë se Ebu Hanifa nuk është aspak më i vogël në hadith se sa që ka qenë në fikh.

 

Në vend të përmbylljes

Imam Ebu Hanifa ishte dijetar i përmasave botërore, që nuk njeh kufij kohorë e hapësinorë, gjuhësorë, racorë apo te­rritorialë. Ai paraqet autoritetin kulmor në shumë shkenca, sikur­se janë akaidi, fikhu e hadithi etj. Mënyra e punës së tij i bëri parimet e shkollës së tij ndriçues jo vetëm për pasuesit e tij, por në përgjithësi për muslimanët. Ndodhi që sistemi juridik që e hartoi mexhlisi privat i juristëve, me në krye Ebu Hanifën, të bëhej ligj i vendeve dhe perandorive me shekuj.

Njohja e Ebu Hanifës e hadithit dhe e shkencës së hadithit dhe roli i tij në këtë fushë, përkundër kontestimeve nga grupet apo individët kundërshtarë, janë evidente dhe impozante. Thu­aj­se shumica e autoriteteve shkencore kontributin e tij e vle­rë­sojnë, ndërsa vepra “El-Musned” (e botuar edhe në gjuhën shq­i­pe) paraqet dëshminë më të mirë për konfirmimin tonë.

Me këto mendime nuk pretendojmë të themi se “gjykimet e Ebu Hanifës janë të pagabueshme dhe përfundimtare”, por pre­tendojmë se “qëndrimet e Ebu Hanifës kanë qenë korrekte, aq sa ka qenë e mundshme për një muxhtehid.” [53]

 

[1] Imam Ebu Hanife – Nu'man ibn Thabiti (80-150 h./699-767), njëri ndër dije­tarët dhe personalitetet më të mëdha që i ka pasur bota muslimane dhe bota në përg­j­i­thësi.

[2] Krahaso: Muhammad bin Al-Hasan Ash-Shaybani, The Muwatta of Imam Muhammad, London, 1425/2004, fq. 29 e tutje, sidomos fq. 32.

[3] Sidomos Shkolla e Kufës ishte rigoroze në pranimin e haditheve nga njerëzit e rinj në moshë. Sipas: Al-lameh Shibli Nu’mani, Imam Ebu Hanifa – zivot i djelo, Zagreb, 1996, fq. 20.

[4] Al-lameh Shibli Nu’mani, po aty, fq. 35.

[5] Ibn Abdu’l-Berr, Xhami’u bejani’l-ilmi ve fadlih, 1/45, Daru-l-kitabi ilmijji, Bejrut, pa vit botimi, sipashttp://www.ipf.unze.ba/fileadmin/user_upload/­TEKS­TOVI/ZBORNIK_6_2_.pdf.

[6] Sipas: Vehbi Sulejman Gavoçi, Imam Ebu Hanife, kryejuristi musliman, pjesa e katërt, dorëshkrim në Logos-A, Shkup, që pritet të botohet gjatë vitit 2012.

[7] Vehbi Sulejman Gavoçi, Imam Ebu Hanife, po aty.

[8] Esh-Sha’rani, El-Mizanu’l-kubra, Hajderabad, India, 1394 h., fq. 83 sipas:http://www.ipf.unze.ba/fileadmin/user_upload/TEKSTOVI/ZBORNIK_6_2_.pdf. Krhs.: Al-lameh Shibli Nu’mani, po aty, fq. 36 etj.

[9] Ukud’ul-Juman, Kreu 10, sipas: Al-lameh Shibli Nu’mani, po aty, fq. 41.

[10] Ibnu Maxheh `Ilm Hadith, fq. 166, sipas: http://alhaadi.org.za/articles­/­taq­le­e­d/­1174-a-glimpse-of-imaam-Ebu-haneefahs-rahmatullahi-alayh-expertise-in-the-science-of-hadeeth.html, në:http://breziiri.com/2011/03/09/veshtrim-rreth-njo­hu­rive-te-imam-ebu-hanifes-ne-shkencen-e-hadithit.

[11] Edh-Dhehebi, Menakibu Ebi Hanife, botim egjiptian, pa vend dhe vit botimi, fq. 27, sipas:http://www.ipf.unze.ba/fileadmin/user_upload/­TEKS­TO­VI­/­ZBOR­NIK_6_2_.pdf.

[12] Al-lameh Shibli Nu’mani, po aty, fq. 42.

[13] Tahdhibut-Tahdhib, vol. 10, fq. 450, sipas: http://alhaadi.org.za/articles/taqle­ed­/1174-a-glimpse-of-imaam-Ebu-haneefahs-rahmatullahi-alayh-expertise-in-the-science-of-hadeeth.html, në:http://breziiri.com/2011/03/09/veshtrim-rreth-njo­hu­rive-te-imam-ebu-hanifes-ne-shkencen-e-hadithit.

[14] Shih një analizë të frytshme: Al-lameh Shibli Nu’mani, po aty, fq. 141-147. Muhammad bin Al-Hasan Ash-Shaybani, po aty, fq. 32 e tutje.

[15] Muhammed Ebu Zehre, Ebu Hanife – hajatuhu ve atharuhu ve arauhu ve fikhuhu (Kajro, pa vit botimi), fq. 273.

 [16] إذا صح الحديث فهو مذهبي , ابن عابدين في “ الحاشية “ ,1/63 .

[17] Ash-Sha’rani, Kitab’ul-Mizan, vëll. 1, bot. III, Egjipt, 1925, fq. 92-93. Një ver­sion të ngjashëm e thekson edhe Muhammed Ebu Zehre, po aty, fq. 274.

[18] Vehbi Sulejman Gavoçi, Imam Ebu Hanife, po aty.

[19] Po aty.

[20] Ahmed Emin, Duha’l-islam, II, botimi IX, Kajro, 1979, fq. 186.

[21] Ibrahim Dzananovic, Idztihad u prva cetiri stoljeca islama, Sarajevo, 1986, fq. 65.

[22] El-Mekkij, I, fq. 163, sipas: Ahmed Emin, II, po aty, fq. 190.

[23] Sipas: Nexhat Ibrahimi, Vepra 5, Shkup, 2009, fq. 462-264. Konsulto gjer­ë­sisht: Mustafa Es-Sibai, Es-Sunnetu we mekanetuhu fi’t-teshri’i’l-islam, Bejrut, 1976, fq. 422-423.

[24] Al-lameh Shibli Nu’mani, Imam Ebu Hanifa – zivot i djelo, Zagreb, 1996, fq. 119.

[25] Al-lameh Shibli Nu’mani, po aty, fq. 42-43.

[26] Al-lameh Shibli Nu’man, po aty, fq. 150-158.

[27] Disa dijetarë harrojnë se imamët e mëdhenj përfundimet e tyre fikhore nuk i kanë bazuar në transmetime të pasigurta. Në këtë frymë ka vepruar edhe Imam Maliku, i cili i kundërshton mbi 70 hadithe joautentike, duke e përdorur ana­lo­gjinë në vend të tyre. Shih: Muhammed Muhammed Ebu Zehv, El-Hadithu ve’l-muhaddithune ev 'inajetu’l-ummeti-islamijje bi’s-sunneti’n-nebevijje, Daru-l-kitabi-l-'arebi, Bejrut, 1984, fq. 286, sipas: http://www.ipf. ­unze. ­ba/filead­min­/user_upload/TEKSTOVI/ZBORNIK_6_2_.pdf.

[28] Sipas: Vehbi Sulejman Gavoçi, Imam Ebu Hanife, po aty.

[29] Tirmizi, KitEbu’l-‘ilel, i shtypur së bashku me Sunenin e tij, 5/696. El-Bejheki, Delailu’n-nubuvve, 1/43-46. (botim i Bejrutit, 1405 h.). Zafer Ahmed el-Osmani Et-Tehanevi, I'lau’s-sunen, Idaretu’l-Kur'ani ve‘l-'ulumi’l-islamijje, Karaçi, Pakis­tan, 1985, fq. 332. Edh-Dhehebi, Mizan al-i’tidal, 1/380. Ibn Haxher,Tehdhibu’t-tehdhib, 1/670. (Botimi: Mu’essesetu’r-risale, Bejrut, 1996). Krhs.: Et-Tahanevi, po aty, fq. 332. Muhammed Abdurreshid En-Nu'mani, Mekanetu’l-Imam Ebi Hanifete fi’l-hadithi, Daru’l-beshairi’l-islamijje, Bejrut, 1995, fq. 66-67.

[30] Shih gjerësisht për këtë: Es-Sujuti, Tedribu’r-ravi, 2/10 dhe Zafer Ahmed el-Uthmani Et-Tehanevi,I'lau-s-sunen, po aty, fq. 332.

[31] El-Munawala (Dorëzimi) ndodh kur mësuesi i jep nxënësit të vet ndonjë për­mbledhje të hadithit dhe i deklaron se ai këto hadithe i ka dëgjuar prej mësuesve të vet. Në këtë rast nxënësi këtë përmbledhje munde ta për­shkruajë ose even­tu­a­lisht ta mësojë përmendsh dhe ato hadithe pastaj t’i transmetojë prej mësuesit përkatës. Shih: Mehmed Hanxhiq, Hyrje në shkencën e hadithit, Logos-A, Shk­u­p, 1417/1997, fq. 49.

[32] Es-Sam’a (Dëgjimi) ndodh kur nxënësi ta dëgjojë hadithin nga goja e më­su­e­sit, qoftë ky ta shqip­tojë nga mbamendja apo nga libri. Sipas: Mehmed Hanxhiq, po aty, fq. 48-49.

[33] Vehbi Sulejman Gavoçi, Imam Ebu Hanife, po aty.

[34] Al-lameh Shibli Nu’mani, po aty, fq. 140-141 e tutje.

[35] Vehbi Sulejman Gavoçi, Imam Ebu Hanife, po aty.

[36] Shih: Menakibu el-Muveffik, 1/95-96, sipas: Vehbi Sulejman Gavoçi, Imam Ebu Hanife, po aty.

[37] Vehbi Sulejman Gavoçi, Imam Ebu Hanife, po aty.

[38] Gjatë vitit 2009 me angazhimin e Rrustem Spahiut, edhe në gjuhën shqipe e kemi veprën El-Musned të Imam Ebu Hanifës (Dr. Fuad Sediq, Musnedi i Imam Ebu Hanifes, Prishtinë, 2009, fq. 288).

[39] Kemi edhe musnede të tjera, si atë nga: El-Vehbiu, El-Harisi, El-Buhariu, Ibn el-Muzafferi, Muhammed b. Xha'fer al-'Adli, Ebu Nu'ajm El-Asbehaniu, Ebu Be­kr Muhammed b. 'Abdulbaki El-Ensariu, Ibn ebi El-'Avvaam Es-Sa'diu, Ibn Husrew el-Belhiu, Ebu el-Muejjid Muhammed b. Mahmud El-Hawarizmi dhe Ibn 'Ukde. Po ashtu, ekziston edhe musnedi i Darekutnit, Ibn Shahinit dhe i Hatib el-Bag­dadit. Shih: M. Es-Siba’i, po aty, fq. 413-415.

[40] M. Es-Siba’i, po aty, fq. 414.

[41] M. Es-Siba’i, po aty, fq. 415. Muhammed Ebu Zehre, po aty, fq. 146. M. Han­xhiq, po aty, fq. 23.

[42] M. Es-Siba’i, po aty, fq. 416. Vehbi Sulejman Gavoçi, Imam Ebu Hanife, po aty.

[43] Ibn Abdu’l-Berr, po aty, 2/163.

[44] Muhammed Ebu Zehreh, po aty, fq. 374.

[45] Ma’rifetu ulumi’l-hadithi, fq. 240-249, sipas: http://www.ipf.unze.ba­/­file­a­d­min/user_upload/TEKSTOVI/ZBORNIK_6_2_.pdf .

[46] Ibn Tejmijje, Minhadžu’s-sunneti’n-nebevijje, 4/194-195.

[47] Ibn Tejmijje, po aty, 1/172-173.

[48] En-Nu’mani, Mekanetu’l-Imam Ebi Hanife fi’l-hadithi, fq. 32.

[49] Es-Serahsi, Usulu’l-fikh, 1/350. (Botim: Daru’l-kitabi’l-arebi, 1372 h.) Krhs.: En-Nu’mani, Mekanetu-l-Imam Ebi Hanife, fq. 57

[50] El-Kasani, Beda’i-sana’i fi tertibi’sh-shera’i, 2/97. (Botim egjiptian, 1327 h.). Krhs.: En-Nu’mani, Mekanetu-l-Imam Ebi Hanife, fq. 58, sipas: http://www. ­ipf. ­unze.ba/fileadmin/user_upload/TEKSTOVI/ZBORNIK_6_2_.pdf.

[51] Shih: En-Nu’mani, Mekanetu’l-Imam Ebi Hanife, fq. 66.

[52] Shih: Ikdu’l-xhevheri-s-semin, fi erbe’ine hadithen, min ehadithi sejjidi’l-mur­selin, fq. 4-6. (Botim egjiptian, 1322 h.); Mekanetu’l-Imam Ebi Hanife, fq. 66-67.

[53] Al-lameh Shibli Nu’man, po aty, fq. 223.

 

Shkruan: Dr. Ejjub Ali

Ebu Xhafer Ahmed ibn Muhammed ibn Salame El-Azdi, El-Hixhrij Et-Tahawij është lindur në fshatin Taha në Egjiptin e Epërm. Të parët e tij erdhën nga Jemeni në Egjipt dhe u vendosën aty kur Egjipti ra nën sundimin musliman. Ka mosmarrëveshje rreth datës së lindjes së tij. Vitet 229/843, 230/844, 238/852 dhe 239/853 biografët i marrin për datë të lindjes. Es-Sem’ani konsideron se është i lindur më 229/843 dhe kjo është e saktë. Vdiq në Egjipt më 321/933.[2]

            Et-Tahaviu kryesisht është preokupuar për Hadith dhe Fikh dhe është konsideruar si njëri nga muhaddithët dhe fekihët më të mëdhenjë të kohës së vet. Sipas Ebu Is’hak Esh-Shiraziut, ai ishte lideri i fundit i fikhut hanefij në Egjipt.[3] Ka filluar të studiojë ligjin shafiit te daja i tij Ebu Ibrahim Ismail El-Muzaniu (vd. 264/878), nxënësi më i lavdishëm i Imam Esh-Shafiut; pas braktisjes së shkollës së tij iu përkushtua studimit të fikhut hanefit te Esh-Shejh Ebu Xha’fer Ahmed ibn Ebu Imrani (vd. 285/898), i cili u bë kadiu kryesor i Egjiptit (270/883). Ekzistojnë shumë versione të biografëve për shkakun e kalimit të tij në shkollën hanefite, por, si duket, më i sakti ka qenë ai që pikëpamjes së tij kritike më tepër i përgjigjej sistemi i Ebu Hanifes se ai i Imam Shafiiut.

            Et-Tahaviu shkoi në Siri më 268/882 për mësime të mëtejshme të fikhut hanefit dhe u bë nxënës i kadiut Ebu Hazim Abdulhamid ibn Xha’ferit, atëherë gjyqtari kryesor i Sirisë.[4] Hadithin e ka mësuar te një numër i madh shejhësh, sidomos te ata të cilët atë kohë e kanë vizituar Egjiptin, kurse ka pasur edhe një varg nxënësish të shkëlqyeshëm.[5] Është vlerësuar si autor i veprave të shumta nga të cilat këtu do të mund të përmendeshin si vijon:

1. Sherh Meani’l-athar, 2. Mushkil el-athar, 3. Ahkam ahkam’ul-Kur’an, 4. Ihtilaf’ul-ulemai, 5.En-Nevadir’ul-fikhijjeh, 6. Kitab’ush-shurut’il-kebir, 7. Esh-Shurut’ul-ewsat, 8. Sherh Xhamiu’s-sagir, 9. Xhamiu’l-kebir, 10. El-Muhtasar, 11. Menakib Ebi Hanifeh, 12. Tarih’ul-kebir, 13. Er-Rredd ala kitab’il-mudel-lisin, 14. Er-Rredd ala Ebi Ubejd, 15. Er-Rredd ala Isa ibn Abban, 16. Hukm aradi Mekka etj..

Kontributi i tij origjinal në literaturën e hadithit, nëse mund ta vlerësojmë, është futja e sistemit të ri të tubimit të haditheve juridike, zhvillimi i metodës së re të interpretimit dhe të harmonizimit të haditheve kundërthënëse dhe miratimi i kriterit të ri për kritikën e tyre. Pararendësit dhe bashkëkohësit e tij, autorët e Es-Sihah es-sittah(Gjashtë kompilimet kanonike) kanë tubuar hadithe në pajtim me kriteret dhe parimet e tyre vetjake, duke hedhur numër të madh të haditheve autentike. Et-Tahaviu ka bërë përpjekje të mëdha të tubojë të gjitha hadithet e vërteta juridike të Muhammedit a.s., të cilat i kanë komunikuar autorët e ndryshëm për çështje të ndryshme së bashku me pikëpamjet e Shokëve të Pejgamberit a.s., pasardhësve të tyre dhe juristëve të njohur. Ai kështu ka hulumtuar transmetimet (ehadith) dhe dukshëm ka dëshmuar se cilat hadithe janë autentike, të forta, të dobëta, të panjohura apo të atilla për të cilat mund të supozohet se janë të abroguara. Përmbledhja e tij paraqet për dijetarët një rast të pakrahasueshëm që vetë ta vlerësojnë vlerën ose pasaktësinë e disa haditheve. Kriteri i vlerësimit të autenticitetit të haditheve, sipas tradicionalistëve, në përgjithësi, ka qenë isnadi (zinxhiri i transmetuesve) dhe kështu ai i ka kushtuar kujdes më të madh hulumtimit të isnadit se sa hulumtimit të tekstit (metn) të hadithit. Mirëpo, duke hulumtuar transmetimet, ka hyrë në shqyrtim të metnit sikurse edhe të isnadit të traditës. Gjithashtu ka synuar ta pajtojë interpretimin në rastin e haditheve kundërthënëse.

Et-Tahaviu sikur edhe El-Maturidiu, në jurisprudencë dhe teologji, ka qenë pasues i Imam Ebu Hanifes (vd. 150/767). Ka shkruar trajtesën e vogël nga teologjia me titull Bejan‘us-sunneh we’l-xhemaah, të gjithënjohur si Akidet’ut-tahavijjeh.[6] Në hyrje të kësaj trajtese ai thotë se dëshiron të shtrojë besimet (doktrinat –NI) e ehlis-sunnetit dhe xhematit në pajtim me pikëpamjet e Imam Ebu Hanifes, Ebu Jusufit dhe Muhammed Esh-Shejbaniut, juristëve të njohur të bashkësisë. Kështu, rëndësia e besimit të tij qëndron në faktin se ajo forcon qëndrimet e Imam Ebu Hanifes, themeluesit të kësaj shkolle, të cilat na kanë ardhur nga burime të ndryshme. Et-Tahaviu nuk ka provuar të shpjegojë qëndrimet e imamit ose të zgjidh problemet e vjetra teologjike duke dhënë ndonjë argument të ri. Qëllimi i tij i vetëm ka qenë të ofrojë rezime të qëndrimeve të imamit dhe që indirekt të tregojë se ato kanë qenë në pajtim me pikëpamjet tradicionale të shkollës ortodokse.

            Dallimi ndërmjet tij dhe El-Maturidiut – dy autoritete me famë për pikëpamjet e imamit – është krejt i qartë: El-Maturidiu ka qenë dialektik i theksuar dhe përpjekja e tij kryesore ka qenë e orientuar në atë që të nxjerr bazamentin filozofik për qëndrimet e liderit dhe t’i argumentojë këto qëndrime me konkludime skolastike dhe kështu t’i afrojë me qëndrimet e racionalistëve. Et-Tahaviu, si tradicionalist i mirëfilltë, sikur që do të shihet, nuk i ka dhënë përparësi kurrfarë diskutimi racionalist ose të menduarit spekulativ për nyjet e besimit, por ka preferuar se beson në to dhe i pranon pa pyetje. Nuk ka referencë në besimin e tij për hulumtimin kritik të metodës, burimit dhe mjeteve të njohjes, apo për bazën mbi të cilën është ndërtuar sistemi i tij teologjik. Kështu, sistemi i tij mund të quhet dogmatik, kurse ai i El-Maturidiut kritik. Metodën kritike që e ndjek Et-Tahaviu në Hadith, krejtësisht mungon në teologji. Kështu, edhe pse që të dytë i përkasin shkollës së njejtë dhe me besnikëri i përkrahin doktrinat e mësuesit të tij, njëri nga tjetri dallojnë me temperament, me qëndrime dhe me orientimet e mendimeve.

            Që të tregohet në karakteristikat e sistemit të Et-Tahaviut dhe që të vlerësohet kontributi i tij në teologji, propozojmë që në faqet vijuese të japim pasqyrën e qëndrimeve të Imam Ebu Hanifes në mënyrë krahasuese me qëndrimet e Et-Tahaviut dhe të El-Maturidiut për disa nga problemet më të rëndësishme teologjike të cilat i ka zhvilluar teologjia muslimane.

            Imam Ebu Hanifeh e ka orientuar lëvizjen e tij kundër harixhitëve, kaderitëve, mu’tezilitëve, shiitëve, xheberitëve, murxhitëve ekstremë dhe hashevitëve. Të fundit, në të vërtetë janë grupi ortodoksë të cilët nën ndikimin e hebraikëve, kristianëve dhe magëve të konvertuar kanë ra në antropomorfizëm të madh dhe i kanë përshkruar Zotit të gjitha karakteristikat e qenies së krijuar.[7] Ai ishte teologu i parë ndër fukahatë (juristët), i cili i pranoi parimet dhe metodën e rezonimit dhe i aplikoi në hulumtimet kritike të nyjeve të fesë dhe të dispozitave të sheriatit. Për këtë shkak atë dhe pasuesit e tij tradicionalistët i kanë quajtur njerëz të arsyes dhe të analogjisë (as’hab‘ur-rre’ji we’l-kijasi). Kjo frymë racionaliste dhe ky akces filozofik më plotë erdhi në shprehje te El-Maturidiu se sa te Et-Tahaviu. Këtu do të mund të përmenden pikëpamjet e tyre për natyrën e besimit, atributet e Zotit, Vizionin e bukur, Vendimin hyjnor dhe lirinë e njeriut, që të mund të jepet shenjë në karakteristikat e metodës së tyre.

 

B. Natyra e besimit

            Besimi, sipas qëndrimit të mirënjohur të Imam Ebu Hanifes, përbëhet prej tre elementeve: njohjes, besimit dhe deklarimit. Vetë njohja apo vetë besimi nuk janë besim.[8] El-Maturidiu ka mendim të njejtë dhe dallon njohjen (ma’rifetun) dhe besimin (tasdik). Mirëpo, sipas shpjegimit të tij, njohja është themeli i besimit, kurse deklarimi në fakt nuk është pjesë integrale e besimit, por vetëm një indikacion (‘alama) i besimit, kusht për fuqizimin e ligjeve islame dhe plotësimi i të drejtave dhe privilegjeve të bashkësisë muslimane. Bindja e tillë e bazuar në njohjen e Zotit është bazë e besimit.[9] Et-Tahaviu e përjashton njohjen nga përkufizimi i tij i besimit dhe konsideron se ai përbëhet prej besimit me zemër dhe deklarimit me gjuhë.[10]

            Në aspekt të raporteve ndërmjet besimit dhe veprave Imam Ebu Hanifeh konsideron se Islami nga pasuesit e tij kërkon dy gjera: besimin dhe praktikën, dhe që të dyja janë qenësore për muslimanin e vërtetë. Këto dy elemente fuqishëm janë të lidhura, sikurse shpina dhe barku, por nuk janë identike. Praktika dallon nga besimi, kurse besimi dallon nga praktika, por që të dyja janë elemente qenësore të Islamit. Allahu e ka vendosur praktikën për besimtarët, besimin për mosbesimtarët dhe sinqeritetin për hipokritët.” Termi ed-din(fe) inkuadron edhe besimin edhe veprimin.[11] Besimi, sipas bindjes së tij, është bindje jetësore e zemrës – entitet absolut dhe i pashlyeshëm, i cili e ka ekzistencën e tij vetjake të pavarur nga veprimi. Nga ky përkufizim i besimit ai ka nxjerrë përfundimet vijuese:

a) Besimi nuk i nënshtrohet rritjes apo rënies.[12]

b) Besimi nuk mund të rrënohet me dyshim.[13]

c) Besimtarët janë të barabartë në besim, por dallojnë në shkallë të epërsisë e cila i përket praktikës.[14]

d) Asnjë musliman nuk mund të shpallet jobesimtar për shkak të ndonjë mëkati, nëse e pranon se e ka vepruar mëkatin. Dikush mund të jetë besimtar me sjellje të këqija por nuk është jobesimtar.[15]

e) Besimtari i cili vdes pa pendim, madje për faj të mëkatit të rëndë, nuk do të mbetet përgjithmonë në xhehenem. Allahu mund t’ia falë apo ta ndëshkojë në pajtim me mëkatet e tij.[16]

            Duke e theksuar dallimin e tij nga murxhitët, Imam Ebu Hanifeh thotë: “Ne nuk themi:

“Nuk pohojmë se mëkatet nuk e dëmtojnë besimtarin, dhe se ai nuk do të hyjë në zjarr (xhehenem); dhe nuk pohojmë se ai do të qëndrojë në të përgjithmonë, qoftë ai edhe mëkatar (i madh, fasik), nëse nga kjo botë ndahet si besimtar. Nuk pohojmë se veprat tona të mira do të pranohen sigurisht, as që veprat tona të këqia do të falen, sikurse e pohojnë këtë murxhitët. Por pohojmë se kush vepron punë të mirë, me të gjitha kushtet e punës së mirë, të pastër nga të metat e vogla dhe kuptimet mohuese, dhe nuk e shkatërron atë me mosbesim, para se të transferohet nga kjo botë (dhe vdes si besimtar), Allahu i madhëruar nuk do t’ia humbasë atë vepër, por do t’ia pranojë dhe do ta shpërblejë për te.” [17]

Harixhitët dhe murxhitët aq shumë e kanë theksuar doktrinën e ndëshkimit (wa’id) sa që besimtarët i kanë sjellë në dëshpërim dhe kanë marrë pikëpamje të ngushta për jetën, deri sa murxhitët e kanë veçuar doktrinën e premtimit (wa’d) deri në atë masë sa që kanë sjellë në rrezik bazën etike të Islamit. Imam Ebu Hanifeh është përpjekur të orientohet drejt rrugës së mesme ndërmjet këtyre dy skajshmërive. Mëkatet, sipas mendimit të tij, nuk janë pa pasoja, mëkatari gjithnjë është i nënshtruar gjykimit dhe ndëshkimit, por të përjashtohet nga bashkësia islame, të shpallet jobesimtar ose të gjykohet në ndëshkim të përjetshëm, nuk është krejt në pajtim me drejtësinë Hyjnore. Pikëpamja e tij e gjerë dhe qëndrimi tolerant me konsekuencë e kanë vazhduar edhe El-Maturidu dhe Et-Tahaviu. Ky i fundit i ka përmbledhur pikëpamjet e mësuesit të tij për këto çështje me fjalët vijuese:

            “Nuk e fyejmë dhe nuk e akuzojmë si kufër një ithtar të Kibles për shkak të një mëkati që ka bërë, por, nëse haramin e quan hallall, atëherë po. Nuk themi se mëkati nuk i bën dëm besimit të atij që bën mëkat. Kemi shpresë te Zoti për ata që kanë bërë vepra të mira. Nuk dëshmojmë për ata se janë në xhenet dhe nuk jemi të sigurt për të ardhmen e tyre nesër. Kërkojmë falje e ndjesë nga Zoti xh. sh. për mëkatet. Dhe frikësohemi për ta. Po shpresën nuk e humbim. Sepse mospasja frikë nga ndëshkimi dhe këputja e shpresës, njeriun e nxjerrin nga besimi. Rruga e vërtetë është ndërmjet tyre për njerëzit e Kibles. Robi nuk del nga besimi veçse kur i mohon gjerat që e kanë bërë besimtar.” [18]

            Et-Tahaviu e zëvendëson togfjalëshin ehl’ul-kibleh me mu’min dhe muslim, qartë për të shmangur kundërthëniet teologjike në raport me identifikimin e tyre dhe e bëri rrethin e besimtarëve më të gjerë, kurse njëkohësisht duke i dhënë çështjes lidhjen me praktikën. Ai po ashtu ka shmang përkufizimin teologjik tëmuslim-anit apo të mumin-it dhe në vend të saj ka përshkruar se si dikush mund të konsiderohet i tillë. Ai thotë: “I quajmë dhe i konstatojmë muslimanë të gjithë ata që, kur falin namaz, i drejtohen Kibles, Qabesë dhe e besojnë Muhammedin të dërguar të Zotit dhe i vërtetojnë gjithë ato që ka thënë ai.”[19]

            Njohja e Zotit dhe besimi në Të mund t’i shpëtojnë nga dënimi i amshueshëm ata të cilët janë fajtorë për mëkatet e rënda, kurse ata mund të shpresojnë nga çlirimi i skëterrës nëpërmjet mëshirës së Zotit dhe ndërmjetësimit të të drejtëve.

“Ata që janë fajtorë për mëkate të rënda nuk do të mbesin amshueshëm në skëterrë nëse kanë vdekur si unitarist, madje edhe nëse nuk janë penduar. Ata i janë lënë vullnetit dhe mëshirës së Zotit; Nëse Ai dëshiron do t’i falë për shkak të mëshirës së Tij sikur që thotë: Pa dyshim, Allahu nuk do të falë nëse pranë Tij vendosim zota të tjerë. Mëkatet tjera mund t’i falë nëse këtë dëshiron (En-Nisa, 48); nga ana tjetër, Ai mëkatarët do t’i falë në skëterrë sipas mëkateve të tyre, sikur që kërkon drejtësia e Tij. Atëherë do t’i nxjerrë nga skëterra me mëshirën e Tij dhe me ndërmjetësimin e të dëgjueshmëve ndaj Tij, dhe më në fund do t’i dërgojë në xhenet. Kjo është për shkak se Allahu është krijues i atyre të cilët e njohin mirë, kurse ai nuk do të lejojë që të drejtit në atë botë do të jenë sikur ata të cilët e kanë refuzuar, kanë hequr dorë nga udhëheqja e tij dhe të cilët nuk e kanë fituar besimin dhe simpatinë e tij.” [20]

            Këtu duhet vërejtur që, edhe pse Et-Tahaviu nuk e ka inkuadruar njohjen në përkufizimin e tij të besimit, se ai ka qenë plotësisht i vetëdijshëm për aspektin kognitiv të besimit.

            Kur është fjala për ndërmjetësimin (shefaatin), Ebu Hanifeh e ka redukuar, si duket, vetëm në pejgamberë në përgjithësi, e sidomos në Muhammedin[21], por Et-Tahaviu këtë privilegj e ka zgjeruar në të gjithë besimtarët e drejtë dhe të devotshëm.

            Sa i përket karakterit të pavarur të besimit dhe barazisë së besimtarëve, Et-Tahaviu thotë:

“Besimi është një, besimtarët janë të barabartë në besim; mund të ketë dallime midis tyre sa i përket devotshmërisë, largimit nga epshet dhe angazhimit me punë të mira përtej detyrimeve.”[22]

Në pyetjen se a është e detyrueshme për njeriun që ta njeh Zotin pa ardhë Pejgamberi i Tij dhe a është e lejueshme të pasohet tradita (taklid) [23] në çështjet e besimit, Et-Tahaviu nuk është deklaruar qartë, ndonëse mësuesi i tij ka folur pët këto çështje; ato i përkasin doktrinës mu’tezilite të premtimit dhe kërcënimit (el-wa’d we’l-we’id), kurse kanë lindur në diskutimin mbi natyrën dhe vlerën e arsyes dhe të shpalljes. Mu’tezilitët kanë konsideruar se, meqenëse Zoti i ka dhuruar njerëzve arsye, njeriu lehtë mund të hetojë me përdorimin e kësaj aftësie se bota ka krijues dhe se është i detyruar ta njeh Zotin madje edhe nëse ftesa e Pejgamberit nuk ka ardhur deri te ai. Mirëpo, nuk janë pajtuar rreth asaj se a është njohja e Zotit e fituar, pra aposteriore (kesebi), apo është e domosdoshme, pra apriore (daruri).[24] Imam Ebu Hanifeh është pajtuar me mu’tezilitët në aspekt të kësaj çështjeje burimore dhe ka shkruar se “askush nuk ka falje për mosdije ndaj Krijuesit të tij, sepse e sheh krijimin e qiejve dhe të tokës sikur edhe vetveten dhe të tjerët; nëse Allahu madje edhe nuk ka dërguar ndonjë pejgamber popullit, është detyruese që ky popull ta dij Zotin me mjetet e intelektit të vet.”

 

C. Qenësia dhe atributet e Zotit

 Kur është fjala për raportin e esencës së Zotit dhe të atributeve, Imam Ebu Hanifja iu ka këshilluar nxënësve që të mos hyjnë në diskutim për këtë temë, por të kënaqen me përshkrimin e atyre atributeve Zotit të cilat ia vetvetes ka përshkruar.[25] Ai madje njëherë ka refuzuar që me Xhehmin të diskutojë për këtë problem.[26] Që t’i shmang vështirësitë të përmbajtura në atributet afirmative, ai thjesht ka deklaruar se “ata as nuk janë Ai as nuk janë diç tjetër jashtë Tij” (la huvve ve la gajruhu).[27] Në pajtim me shpjegimin maturidit kjo fjali do të thotë se atributet e Zotit as nuk janë identik as nuk janë të veçuar nga qenësia e Tij.[28]

Et-Tahaviu nuk është deklaruar për problemin filozofik të raportit ndërmjet Zotit dhe esencës së tij, as nuk ka bërë dallim të qartë ndërmjet atributeve të esencës dhe atributeve të aksionit. Mirëpo, ai padiskutueshëm thekson amshueshmërinë e atributit dhe thotë:

“Allahu është i amshueshëm me atributet e Tij para se ta krijojë botën dhe asgjë nuk ia është shtuar kualiteteve të Tij pas krijimit, dhe pasi ai është i amshueshëm në kualitetet e Tij, Ai do të mbesë amshueshëm me ta.” [29]

Duke e shprehur në mënyrë energjike qëndrimin e tij kundër antropomorfistëve, ai ka thënë:

“Kushdo që i përshkruan Allahut cilindo nga kuptimet njerëzore (me’ani), ai bëhet jobesimtar.” Rruga e mirëfilltë, thotë ai, qëndron ndërmjet teshbihut dhe ta’tilit. “Ai që nuk përmbahet nga refuzimi (i atributeve) dhe asimilimi, humb dhe nuk e arrin tenzihun. Me të vërtetë Krijuesi ynë i Lartësuar ka atributet e njëshit dhe është i kualifikuar me kualitetin e njëshit. Asnjë krijesë nuk posedon kualitetet e tij. Allahu është më i lartësuari dhe qoftë i lavdishëm. Ai është pa kufizime, skaje, elemente, gjymtyrë dhe ai vepron drejtpërdrejt. Atë nuk e rrethojnë gjashtë dimensionet sikurse është rasti me gjerat e krijuara.” [30]

Nga pohimi i sipërm, por edhe nga Akideja do të mund të përfundohej se Et-Tahaviu është kundër interpretimit tekstual të shprehjeve antropomorfiste të Kur’anit, të tillë çfarë janë fytyra e Zotit, sytë dhe duart e Tij etj. Mirëpo, ai nuk tregon në atë se ç’do të thonë këto terma; Ebu Hanifeja qartë pohon se këto terma përcaktojnë kualitetet e Tij. Ai madje nuk lejon kurrfarë interpretimi të tyre racional, duke u frikësuar se kjo mund të shpie deri te negacioni i kualiteteve të Tij. Ebu Hanife thotë: “Ai (Allahu) e ka dorën e vet, fytyrën e vet dhe personalitetin (nefs) e vet, siç e thekson këtë Allahu i lartëmadhëruar në Kur’an. Atë që e ka përmendur Allahu në Kur’an mbi Fytyrën, Dorën dhe Personalitetin janë cilësitë e Tij, për ne, të pakuptueshme (bila kejfe). Nuk mund të thuhet dora e Tij është fuqia e Tij apo begatia e Tij, sepse kjo paraqet anulimin e cilësisë, siç e pohojnë këtë kaderitët dhe mu’tezilitët. Por, dora e Tij është cilësia e Tij pa modalitet ‘si’. Hidhërimi i Tij dhe kënaqësia e Tij janë dy cilësi prej cilësive të Tij pa modalitetin ‘si’.” [31]

Imami po ashtu ka pranuar parimin e lënies së të gjykuarit nga ana e Zotit (tefwid)[32] duke e marrë parasysh interpretimin e ajeteve kur’anore dykuptimshe; Et-Tahaviu është ballafaquar me këtë parim në mënyrë mjaft konsekuente; ai thotë: “Bazat e Islamit nuk konsistojnë në qëndrimin e fortë por në nënshtrim dhe bindje. Kushdo që dëshiron ta arrijë njohjen e cila i është e ndaluar dhe inteligjenca e të cilit nuk plotësohet me nënshtrim ndaj Zotit, dëshira e tij sigurisht do ta pengojë që të vijë deri te besimi i pastër i unitetit (tewhidit), njohja e qartë dhe besimi korrekt, por ai luhatet në mes të kufrit dhe imanit, në mes të vërtetimit dhe përgënjeshtrimit, në mes të pranimit dhe mohimit, i hutuar, i dyshimtë, as besimtar i vërtetë dhe as mohues gënjeshtar.” [33]

 

Qëndrimi i El-Maturidiut për këtë çështje është më racional dhe më liberal nga ai i Et-Tahaviut. Sipas El-Maturidiut, gjykimi për Zotin dhe dhënia e një vlerësimi interpretues është i lejueshëm dhe ai ka prirje ta interpretojë në dritën e ajeteve eskplicite të Kur’anit.[34]

 

Froni i Allahut

Në raport me Fronin e Allahut (Arsh), si është përmendur në Kur’an,[35] Ebu Hanifeh konsideron se shprehjen nuk duhet marrë në kuptimin tekstual të vendit të veçantë. Për arsye se Zoti është krijues i vendit nuk mund të thuhet se ai është i kufizuar me vend. Ai është aty ku ishte para krijimit të hapësirës. Ebu Muti’ El-Belhiu, një nga nxënësit e imamit e ka pyetur: Ç’do të thoshe sikur dikush të të pyes ‘Ku është Allahu i lartësuar’? Ai u përgjigj: “Duhet t’i përgjigjemi se Allahu ka ekzistuar edhe kur nuk kishte hapësirë, para se Vetë ta krijojë universin. Ai ka ekzistuar kur nuk ka ekzistuar ‘ku’ (ejne), kur nuk ka ekzistuar qenie e krijuar as asgjë. Ai është krijues i gjithçkahit.”[36] Duke përgënjeshtuar idenë e antropomorfistëve se Zoti është në vend të veçantë ai deklaron: “Ne deklarojmë se Allahu e ka kurorëzuar Veten në fron, por këtë nuk E ka pasur të domosdoshme. Ai nuk do të ishte në gjendje ta krijojë botën dhe do të ishte i nënshtruar sikurse qeniet e krijuara; sikur të ndiente çfarëdo nevojë të ulet apo të mbesë ulur, ku ishte atëherë para krijimit të Fronit? Zoti është i lartësuar dhe është lart nga idetë e tilla.” [37]

            Është e qartë sipas Ebu Hanifes se Zoti duke e marrë parasysh atë se është i amshueshëm dhe jotrupor, nuk mund të kuptohet si qenie e rrethuar me anë dhe hapësirë. Et-Tahaviu, sikur që është theksuar sipër, fuqishëm mendon kështu. “Është absurde që Zoti të ketë kufij, të ketë gjymtyrë e mjete të tjera. Ai nuk kufizohet me gjashtë anë, siç kufizohen krijesat e tjera.”[38] Në lidhje me Fronin dhe Karrigen, ai thotë: “Arshi dhe Kyrsij janë të sakta. Allahu nuk ka nevojë për Arshin dhe as për ç’ka ka nën të. Ai me dijen e Tij ka përfshirë edhe ç’ka mbi të, e këtë gjë krijesat e Tij nuk mund ta përfshijnë dot.”[39]

            El-Maturidiu shkon një hap më tutje duke lejuar interpretimin racional të këtyre ajeteve, kuptimi evident i të cilit ka krijuar përshtypje për Qenien e Tij në vend. Ai refuzon pikëpamjen e atyre të cilët thonë se Froni është vend i posaçëm në të cilin është Zoti, ku është Zoti ose me çka Zoti do të mund të përfshihej, e po ashtu edhe pikëpamjet e atyre të cilët mendojnë se Zoti është në çdo vend. Sipas mendimit të Tij, meqenëse Zoti është i amshueshëm, i pakufij dhe jotrupor, Ai është i lirë nga koha dhe hapësira që implikon vendbanimin, ndryshimet, lëvizjen dhe nisjen. Duke i shpjeguar ajetet[40] të cilat i kanë interpretuar përfaqësuesit liderë të këtyre pikëpamjeve që ta dëshmojnë qenien e Tij kudo ose në vend të posaçëm, El-Maturidiu konsideron se këta ajete kanë lidhje në funksionin krijues, të Zotit, me fuqinë drejtuese, autoritetin absolut, sovranitetin, amshueshmërinë, pafundësinë dhe indirekt dëshmon se Zoti është mbi kufizimet me kohë dhe me hapësirë.[41]

 

            Vizioni i bukur

            Këtë çështje me shumë rreptësi e kanë diskutuar Shokët e Pejgamberit a.s.. Krahas dashurisë së fuqishme ndaj Zotit dhe dëshirës së flaktë që të kënaqen duke shikuar Zotin, në botën tjetër përveç dëshmimit për ngjitjen (mi’raxhi) dhe lutjes së Mojsiut që ta shoh Krijuesin e tij, si është thënë kjo në Kur’an [42], te ata u paraqit dëshira e fuqishme për diskutim për këtë çështje. Duket krejt i sigurt se në bazë të këtij diskutimi për këtë çështje, erdhën deri te përfundimet vijuese:

a) Zoti është i papashëm në këtë botë; asnjë qenie njerëzore nuk e ka parë as që ndonjëherë do ta sheh në këtë botë[43], përveç Pejgamberit Muhammed i Cili, sipas disave e ka parë gjatë natës së Mi’raxhit;

b) Zotin do ta shohin njerëzit në xhenet[44]. Hulumtimet e zellshme të Shokëve të Pejgamberit a.s. në lidhje me çështjen se a e ka parë Krijuesin e tij[45] dhe në lidhje me atë se a do ta shohin Atë besimtarët në Botën tjetër[46], dhe kundërshtimi i rreptë i grupit të Shokëve liderë  (edhe Aisheja) besimit të përgjithshëm se Pejgamberi e ka parë Krijuesin e tij[47], - tërë kjo qart tregon në atë se Shokët i kishin shumë të qarta vështirësitë lidhur me përgjigjet në këto pyetje. Pikëpamja e tyre lidhur për këtë çështje, sikur edhe për problemin e esencës dhe atributeve ishte pikërisht besimi dhe përmbajtja nga diskutimi i lodhshëm për çështjet e tilla sikur për diçka që nuk mund të kapet me mendjen njerëzore. Të pamurit e Zotit në xhenet ata e kanë menduar si begati më të madhe dhe fat për besimtarët, ishte kjo summum bonum i jetës së tyre. Ata kanë besuar në këtë pa përshkrim (wasf) dhe shpjegim racional (te’wil).

            Antropomorfistët në periudhën e fundit në këtë besim kanë gjetur bazë të fuqishme për koncepcionin e tyre të madh dhe të qartë antropomorf të Zotit. Si do të shihet Zoti në xhenet, Ai duhet të ketë trup dhe formë dhe duhet të bëhet i dukshëm në këtë botë, Ai madje mund të marrë formën e njeriut të bukur.[48]

            Që t’i kundërvihet teshbih-ut, Xhehmi fuqishëm e ka theksuar tenzih-un dhe, në pajtim të plotë me idenë e tij mbi Zotin abstrakt e ka hedhur poshtë në fillim, sipas informacionit për ne të kapshëm, vizionin e Zotit në xhenet.[49] Mu’tezilitët e kanë pranuar këtë pikëpamje dhe e kanë interpretuar Vizionin e bukur në mënyrë alegorike.

Imam Ebu Hanifeh e ka përkrahur pikëpamjen e Shokëve dhe ka refuzuar si interpretimin antropomorf ashtu edhe alegorik të “të pamurit të Zotit.” Besimtarët do ta shohin Zotin në xhenet, konsideron ai, me sytë e tyre trupor, por pa kurrfarë ideje për vendin, anën, distancën, krahasimin ose modalitetin dhe pa kurrfarë përshkrimi.[50] Et-Tahaviu ka po këtë qëndrim dhe thotë se Vizioni i Bukur është një nyje e fesë dhe duhet të pranohet pa kurrfarë dyshimi, pa kurrfarë ideje për antropomorfizmin. Cilido tentim që të pamurit të interpretohet në mënyrë racionale, sipas mendimit të tij, do të jetë i barabartë me mohimin e këtij parimi.[51]

El-Maturidiu gjithashtu e ka përmbajtur këtë parim ortodoks dhe i është kundërvënë teshbihut dhe te’vilit, dhe ka treguar me shqyrtim deri në hollësi se këta ajete të Kur’anit dhe Tradita e Pejgamberit për këtë çështje nuk lejojnë kurrfarë interpretimi alegorik. Argumenti i tij kryesor, sikur që tashmë kemi parë, është që kushtet e të pamurit të një objekti fizik në këtë botë nuk mund të aplikohen në të pamurit e Zotit i cili nuk ka trup as formë, i cili nuk është i kufizuar me kohë dhe hapësirë, e po ashtu as në botën tjetër ku natyra dhe gjendja e gjerave do të jenë krejt tjetërfare nga ato të cilat këtu dominojnë.[52]

 

Të folurit e Zotit dhe Kur’ani

            Të folurit (kelam), sipas Ebu Hanifes, është një prej atributeve të Zotit, i cili i përket esencës së Tij dhe amshueshmërisë së Tij sikur edhe atributet e tjera, kurse Zoti fletë nëpërmjet të folurit të tij të amshueshëm[53]. Në lidhje me relacionin ndërmjet kelam’ull-llah-ut dhe Kur’anit, ai thotë: “Ne predikojmë se Kur’ani është të folur i pakrijuar i Allahut; Frymëzimi apo shpallja e Tij, as që është Ai as që është diç jashtë Tij, por kualiteti i Tij në realitet, i shkruar në kopje, i recituar me gjuhë dhe i ruajtur në krahëror. Ngjyra, letra dhe të shkruarit janë të krijuar, sepse këto janë vepra të njerëzve. Të folurit e Zotit, nga ana tjetër, është i pakrijuar; shkrimi, shkronjat, fjalët dhe ajetet janë shenja (delalat)[54] të Kur’anit për shkak të nevojave njerëzore. Të folurit e Zotit është vetekzistues dhe domethënia e tij kuptohet me anë të këtyre simboleve. Kushdo që thotë  se të folurit e Zotit është i krijuar, është jobesimtar; të folurit e Tij, ndonëse i recituar, i shkruar dhe i ruajtur në zemra, megjithatë kurrë nuk është ndarë prej Tij.”[55]

            Ebu Hanifja kështu i refuzon idetë e mu’teziles, e cila ka refuzuar atributin e të folurit si identik me esencën e Zotit dhe ka deklaruar se Kur’ani është i krijuar. Ai refuzon edhe idetë e mushebihitëve dhe hashevitëve (ortodoksëve ekstremë), të cilët kanë menduar se të folurit hyjnor është sikurse njerëzor i përbërë prej fjalëve dhe veprave dhe se shkrimi me të cilin është shkruar Kur’ani është i amshueshëm sikur edhe vetë Kur’ani.[56] Kelami i Zotit, sipas mendimit të tij, nuk është identik me Qenien e Tij, sepse kjo do ta bënte qenien e Tij të komplikuar dhe do të shpiente në shumësinë e hyjnive; kjo as nuk mund të jetë diç tjetërfare nga Ai, sepse kjo do të thoshte se ai ka arritur cilësi të re dhe është bërë diç, që më herët nuk ka qenë. Kjo gjithashtu implikon jopërsosuri dhe ndryshim në natyrën hyjnore, që do të ishte absurde. Të folurit e Zotit, së këndejmi, duhet pa tjetër të jetë i amshueshëm dhe, meqenëse Kur’ani përgjithësisht është pranuar si të folur i Zotit, ai domosdoshmërisht është i pakrijuar.

            Et-Tahaviu e ka shqyrtuar këtë çështje me kujdes të madh dhe i ka gjykuar kontraverzat rreth Kur’anit, dhe se praktikisht ka refuzuar të hyjë në shqyrtim filozofik mbi natyrën e të folurit e Zotit. Ai thotë: “Pa dyshim, Kur’ani – kelam’ll-llah – është i sajuar (bada’) nga Ai si fjalë, pa përshkrim (bila kejfijjeh), kurse Ai ia ka dërguar Pejgamberit të tij si shpallje; besimtari beson se ajo si e tillë është e vërtetë, kurse ata e dijnë sigurisht se ai ishte njëmend kelam i Allahut të gjithfuqishëm, dhe se ai nuk është krijuar si të folur i qenieve të krijuara. Kështu, ai që e konsideron të folur njerëzor, është mosbesimtar.” [57]

 

            Këtu do të mund të përmendet pika kryesore e kontraverzës ndërmjet xhehmitëve dhe mu’tezilitëve, nga një anë dhe ortodoksisë, nga ana tjetër, mbi natyrën e fjalës hyjnore dhe raportit të saj ndaj Kur’anit, meqenëse të gjithë janë pajtuar me atë se Kur’ani është libri i shpallur i Allahut. Kështu Et-Tahaviu, në të vërtetë e ka kapërcyer pikën kryesore të çështjes konstestuese. Ai po ashtu asgjë nuk ka theksuar për raportin ndërmjet të folurit e qenieve të krijuara, apo fjalës së Allahut të cilën ai ua ka dërguar njerëzve, për shembull, Pejgamberit Musait, si është theksuar në Kur’an dhe të folurit të amshueshëm, - problem i cili qartë i ka hutuar kokat e Xhadit, Xhehmit dhe pasuesve të tyre. Ebu Hanifeh është përpjekur ta eliminojë këtë dyshim duke i pasur parasysh atributet amshuese hyjnore të njohjes dhe krijimit. “Allahu ka folur para se t’i ketë folur Musait, sepse ai është krijues i amshueshëm, Ai është para krijimit të çdo krijese tjetër. Kështu, kur Zoti i foli Musait, Ai i ka folur me të folurit e vet i cili është prej atributeve të Tij të amshueshme.” Ngjashëm, “çfarëdo qofshin fjalët e Allahut në Kur’an, kur i citon Mojsiun dhe të dërguarit e tjerë, më tej, Faraonin dhe Iblisin – ky është të folur i amshueshëm i Allahut për ta. Të folurit e Allahut është i pakrijuar, por të folurit e Musait dhe qenieve të tjera të krijuara është i krijuar. Kur’ani është të folur i Allahut, e jo të folurit e tyre; së këndejmi, ai është i amshueshëm.”[58]

 

          Vullneti hyjnor dhe liria njerëzore

            Vullneti gjithpërfshirës i Zotit, Vendimi i Tij i amshueshëm (kader) dhe fuqia e Tij e Pafund, nga një anë, dhe liria e akcionit të njeriut, nga ana tjetër, barabartë janë të rëndësishme në Kur’an.[59] Sipas Kur’anit, vullneti, vendimi dhe fuqia hyjnore nuk janë inkonzistente me lirinë njerëzore. Edhe këto probleme i kanë shqyrtuar Pejgamberi dhe Shokët e tij. Besimi në kader Pejgamberi e ka theksuar si nyje të besimit, por njëkohësisht ka theksuar se kaderi nuk e privon njeriun nga liria e tij në sferën e tij të kufizuar.

            Kështu sipas Kur’anit dhe Traditës Zoti është krijues i të gjitha gjerave duke e inkuadruar natyrën e tyre dhe asgjë nuk mund të shkojë kundër asaj natyre. Ai është krijues i shpirtit njerëzor dhe i natyrës së tij dhe Ai në të ka krijuar vullnetin e lirë, e ka furnizuar me aftësinë e njohjes, mendimit, dallimit dhe me fuqinë e gjykimit, zgjedhjes dhe përzgjedhjes. Meqenëse Zoti është krijues i gjithëdijshëm, ai e din nga amshueshmëria ç’do të veprojnë krijesat e Tij në të ardhmen – kjo është “të shkruarit e fatit” dhe “vendimi i amshueshëm i Zotit.”[60]

            Se Pejgamberi e thekson njëkohësisht kaderin dhe vullnetin njerëzor dhe mundësinë e akcionit njerëzor me akcionin hyjnor, gjithashtu është e qartë nga thënia e tij e njohur për fenë natyrore (din’ul-fitreh):“Çdo fëmijë është i lindur në fitreh, por prindërit e tij e bëjnë çifut, krtistian apo mag.” Këtë e konfirmon edhe ajeti i Kur’anit: “Fitra e Allahut në të cilën Ai e krijoi njerëzinë nuk ka ndryshim.”[61] Tregimi i Pejgamberit se vendimi i Zotit përfshin çdo dëshirë dhe brengosje të njeriut për jetën, se ai që lutet mund ta ndërrojë fatin[62] dhe se Zoti gjen mjetet për çdo sëmundje[63], e gjithashtu edhe transmetimet e tjera, gjithashtu qartë tregojnë në atë se vendimi hyjnor nuk është despotik apo tiranik sipas natyrës së tij dhe se ajo nuk implikon kurrfarë imponimi as që është në kundërshtim me lirinë dhe përgjegjësinë.

            Shokët e Pejgamberit  po ashtu kanë besuar në kader dhe lirinë njerëzore dhe kategorikisht kanë refuzuar idenë e detyrimit (xhebr). Disa shokë të dalluar e kanë shpjeguar kaderin si paradije. Ebu Musa El-Esh’ariu ka thënë: “Zoti ka vendosur si e ka ditur”. [64] Abdullah ibn Amri (vd. 63/682) zakonisht ka folur: “Pena është terur në pajtim me njohjen e Zotit.” [65] Aliu (vd. 40/661) qartë e ka shtruar pikëpamjen e tij për këtë problem duke thënë: “Mbase ti mendon se gjykimi (kada) është obligues, kurse vendimi (kader) se është vendimtar; sikur kjo të ishte ashtu, atëherë shpërblimi dhe ndëshkimi do të ishte absurd, kurse premtimi dhe kërcënimi asgjësues dhe bosh dhe nuk do të kishte kërvcënim i cili vjen nga Allahu kundër mëkatarit dhe premtim për personin e drejtë. Ky është qëndrim i vëllezërve të Satanës... Me të vërtetë, Allahu ka urdhëruar lirinë e veprimit, ka veçuar ndalesat dhe ka dhënë vërejtjet. Ai nuk i ka ngarkuar (njerëzit) me detyrim, as që ka dërguar së koti pejgamberë...”.[66]

            Imam Ebu Hanifeh ka bërë përpjekje të guximshme t’i pajtojë pikëpamjet e kundërta të vetëdeterministëve dhe predeterministëve duke e shpjeguar natyrën e fuqisë, vullnetit dhe vendimit të Zotit dhe duke i shprehur doktrinat e fesë natyrore (din’ul-fitreh), të ndihmës së Zotit, udhëzimit (tewfik), braktisjes pa ndihmë (hidhlan), fitimit (kesb). Zoti ka dije të amshueshme për gjerat para se ato të krijohen, kurse vullneti, vendimi, urdhëresa dhe shkrimi në Pllakën e Ruajtur në pajtim me këtë paradije. Kështu vendimi i amshueshëm është i natyrës deskriptive, e jo e natyrës vendimtare. Zoti i ka krijuar njerëzit me dispozicione natyrore (fitreh), i ka furnizuar me intelekt, i ka udhëzuar dhe ua ka caktuar pejgamberin e Tij të besojnë dhe t’i shmangen mosbesimit. Pas kësaj disa njerëz heqin dorë nga kjo fe natyrore, nuk e pranojnë të vërtetën dhe bëjnë mosbesim. Ky mosbesim është akt vetjak, arritja e tyre vetjake, të cilin e ka preferuar vullneti i tyre i lirë, të cilin Zoti e ka krijuar në ta dhe kjo nuk është për kurrfarë detyrimi nga Ai, por duke iu falënderuar lënies në vetvete të atyre nga Ai. Ata të cilët i përmbahen natyrës së tyre marrin ndihmën dhe udhëzimin hyjnor. “Allahu nuk e detyron asnjë krijesë të Tij të bëhet mosbesimtar apo besimtar, as që Ai i krijon si besimtar apo mosbesimtar, por Ai i ka krijuar si individ, kurse feja dhe mosfeja është akt njerëzor... Të gjitha veprat e njeriut, lëvizja e tij apo qartësia e tij janë të arritura të tij, por Allahu i krijon dhe ato janë të shkaktuara me vullnetin e Tij, me njohjen e Tij, me urdhrin e Tij.” Mirëpo, deri sa veprat e mira janë në pajtim me dëshirën, vullnetin, vlerësimin, urdhërin dhe udhëzimin  e Tij, veprat e këqija nuk janë në pajtim me të.[67]

            El-Maturidiu, sikur që tashmë kemi theksuar, në hollësi e ka shpjeguar këtë pikëpamje, duke e theksuar lirinë, të arriturat dhe zgjedhjen. Et-Tahaviu e ka demoralizuar çdo lloj mendimi spekulativ për çështjen delikate dhe misterioze të predestinimit (takdir), për shkak se kjo mund të shpie në dëshpërim dhe mosbindje.[68] Mirëpo, ai ka menduar se të gjitha veprat njerëzore janë krijim në lidhje me Zotin dhe të arritura në lidhje me njerëzit, kurse Zoti kurrë nuk është i padrejtë ndaj tyre dhe nuk do t’i ngarkojë me diçka jashtë fuqisë dhe aftësisë së tyre.[69]

 

D. Përfundim

            Duhet theksuar prandaj se tashmë është thënë, se Et-Tahaviu nuk ka futur kurrfarë doktrine të re apo sistem në teologji, por me besnikëri dhe korrektësi ka përmbledhur pikëpamjet e mësuesit të tij për çështjet e rëndësishme teologjike me gjuhën e tij vetjake. Kështu, “tahavizmi” në të vërtetë, nuk do të thotë ndonjë shkollë të re të mendimit në teologjinë islame. Ky është vetëm versioni i dytë i sistemit teologjik të Imam Ebu Hanifes. Rëndësia e besimit të Et-Tahaviut kryesisht përbëhet në faktin se ky pikëpamjet e mësuesit të tij i ka sqaruar. Imam Ebu Hanife zë vend me rëndësi në teologji dhe sheriat, kurse sistemi i tij ka kryer ndikim të fuqishëm në mendjet e arsimuara, dhe se mu’tezilitët, murxhitët dhe ortodoksët barabart e kanë përvetësuar. Mu’tezilitët për këtë arsye e kanë mohuar autorësinë e tij për cilindo libër në teologji.[70]

            Nxënësit e famshëm të Imam Ebu Hanifes dhe pasuesit e tij kryesisht janë angazhuar në studimin e afërm të problemit të jetës praktike dhe përgjithësisht kanë zënë funksione të gjyqtarëve dhe këshilltarëve juridikë gjatë sundimit të abasitëve, e madje edhe më vonë. Për shkak të punës së tyre, ata i kanë kushtuar pak kohë studimit të hollësishëm të teologjisë spekulative.[71] Trendi i tyre i të menduarit nuk ka shkuar në drejtim të spekulimit të pastër. Koha, energjia dhe gjeniu i tyre i qenë përkushtuar studimeve juridike, kurse spekulimet teologjike i qenë lënë të tjerëve. Kështu kontributi i tyre në teologji ishte i papërfillshëm krahasuar me kontributin e tyre në sheriat dhe jurisprudencë. Disa prej tyre, si Hammadi dhe Ismaili, i biri dhe nipi i Ebu Hanifes, Bishr El-Marisiu, Hafs El-Fardi, Bishr ibn Welidi, Muhammed ibn Shuga dhe të tjerë, të cilët kanë treguar interes të caktuar për teologji, nuk kanë mundur në mënyrë konsekuente të shpjegojnë dhe përhapin pikëpamjet e liderëve të tyre. Gjatë sundimit të El-Me’munit dhe pasardhësve të tij të menjëhershëm, gjyqtarët hanefijë qartë kanë përkrahur pikëpamjet mu’tezilite për disa çështje kontestuese dhe kanë bashkëpunuar me drejtuesit në zbrapsjen e pikëpamjeve të ortodoksisë ekstreme. Krahas mu’tezilitëve dhe murxhitëve, pasuesit e Imam Ebu Hanifes janë ndarë ndërmjet veti në interpretimin e pikëpamjeve të tij. Et-Tahaviu sikur edhe El-Maturidiu kanë dhënë kontribute të vlefshme në largimin e dyshimeve dhe konfuzioneve dhe e kanë bërë pozicionin e imamit  krejt të qartë. Ndikimi i Et-Tahaviut në teologji është lehtë i dukshëm nga komentet e shumta të shkruara mbi besimin e tij. Shkurtimisht, kontributi i Et-Tahaviut qëndron në faktin se në mënyrë konsekuente ka prezantuar pikëpamjet përmbledhëse të Imam Ebu Hanifes, themeluesit të parë të shkollës teologjike të ehlis-sunnetit – pasqyrë për të cilin ai është dashur të bazohet, përveç veprave të mëvonshme, në burimet e tjera të besueshme të cilat tashmë janë pranuar nga numri i madh i ortodoksëve.[72]

 

Përktheu: Nexhat Ibrahimi

Bibliografia e origjinalit

(Sipas: http://www.al-islam.org/historyofmuslimphilosophy)

 

1. Al‑Sam'ani, al‑Ansab, Leiden, 1912;
2. ibn Qutlubugha, Taj al‑Tarajim, 1862;
3. ibn al‑Nadim, al‑Fihrist, Cairo, 1348/1929;
4. 'Abd al‑Qadir al‑Qarashi, al‑Jawahir at‑Mud'iyyah, Hyderabad, 1332/1913;
5. Jalal al‑Din Suyuti, Husn al‑Muhadarah;
6. ibn Khallikan, Wafayat al‑A'yan;
7. al‑Dhahabi, Tadhkirat al‑Huffaz, Hyderabad, 1334/1915;
8. 'Abd al‑Hayy Lakhnawi, al‑Fawa'id al‑Bahiyyah, Cairo, 1324/1906;
9. Muhammad Zahid al‑Kauthari, al‑Hawi, Cairo, 1368/1948;
10. Sadr al‑Din 'Ali b. Muhammad al‑Adhra'yi, Kitab Sharh al‑Tahawiyyah fi al‑'Aqidat al‑Salafiyyah. Mecca, 1349/1930;
11. abu Hanifah, al‑'alim w‑al‑Muta'allim, ed. Muhammad Zahid al‑Kauthari;
12. abu Hanifah, al‑Fiqh al‑Akbar, Hyderabad;
13. al‑Qari, Sharh al‑Fiqh al‑Akbar; Sharh al‑Wafiyyah, Hyderabad;
14. ibn 'Abd al‑Barr, al‑Intiqa. Cairo, 1350/1931;
15. al‑Ash'ari, Maqalat, Cairo, 1950;
16. Maturidi, Kitab al‑Tauhid, MS. Cambridge;
17. Sharh al‑Taha­wiyyah, Mecca, 1349/ 1930;
18. al‑Taftazani, Sharh al‑'Aqa'id al‑Nasafiyyah, Cawnpore. 1347/1928;
19. al‑Tahawi, Bayan al‑Sunnah w‑al‑Jama'ah, Halab, 1344/1925;
20. al ­Biyadi, Isharat;
21. al‑Makki, al‑Manaqib;
22. Bukhari and Muslim, "Kitab al‑Qadar";
23. Wali al‑Din, Mishkat al‑Masabih, Delhi;
24. ibn Hajar, Lisan al Mizan;
25. Yaqut, Mu'jam;
26. Yafi'i, Mir'at;
27. Haji Khalifah, Kashf al‑Zunun;
28. al‑Murtada al‑Zabidi, al‑Munyat w‑al‑'Amal, Hyderabad;
29. Tash Kubrazadah, Miftah al‑Sa'adah, Hyderabad.

[1] Titulli i përkthyesit.

[2] Es-Semani, El-Ensab, Leiden, 1912, fol. 368; Ibn Kutlubuga, Taxh et-teraxhim, botim G. Flugel, Leipzig, 1862, fq. 6; Ibn En-Nedim, El-Fihrist, Kairo, 14348/1929, fq. 292; Abdurkadir El-Karashi, El-Xhevahir el-Mud’ijjeh, Hyderabad, 1332/1913, vol. I, fq. 102-105; Xhelaluddin Es-Sujuti, Husn’ul-muhadareh, vol. I, fq. 147; Ibn Halik-kan, Wefajat ul-ajan, vol. I, fq. 19; Edh-Dhehebi, Tedhkire el-Huffadh, Hyderabad, 1334/1915, vol. III, fq. 28; Abdulhajj El-Lahnavi, El-Fewa’id’ul-bahijjeh, Kairo, 1324/1906, fq. 31-34.

[3] Edh-Dhehebi, op. cit., vol., III, fq. 28; Es-Sujuti, op. cit., fq. 147.

[4] Shih autoritetet më lartë të cituara.

[5] Muhamed Zahid El-Kewtheri, El-Hawi, Kairo, 1368/1948, fq. 6-11; El-Karashi, op. cit., Lisan’ul-mizan.

[6] Akida është publikuar në Halep, 1344/1925. Për këtë besim janë shkruar një varg komentesh (shih: Keshf edh-dhunun, Stamboll, II, 1143) një nga i cili është quajtur Kitab Sherh et-Tahavijjeh fi’l-akidet’is-selefijjeh i publikuar në Mekë, 1349/1930 dhe i është përshkruar Sadr’ud-din Alij ibn Muhammed Adhra'yi.

[7] Abdullah ibn Sebe’, i cili kaloi prej hebraizmit, ishte ai i cili futi dhe propagandoi idetë antropomorfiste ndër muslimanët gjatë sundimit të Aliut. Ndikimi i huaj është i dukshëm dhe shkon deri në prapavijë të të gjitha ideve të teshbihut, texhsimit dhe hululit (shih: Esh-Shehrestani, El-Bagdadi). Pejgamberi apo shokët e tij nuk i kanë kuptuar kurrë shprehjet antropomorfiste në Kur’an tekstualisht.

[8] Ebi Hanifeh, El-Alimu vel-muteal-lim, bot. Muhammed Zahid El-Kewtheri, fq. 13, 29; idem, El-Vasijjeh, MS Kairo, fq. 1, 2; El-Fikh’ul-ekber, Hyderabad, fq. 11. El-Kari, Sherh Fikh’ul-ekber, fq. 76 e tutje; Sherh Vasijjeh, Hyderabad, f1. 75. Ibn Abdulberr, El-Intikau, Kairo, 1350/1931, fq. 168; El-Esh’arii, Merkalat, Kairo, 1950, vol. I, fq. 202.

[9] Maturidi, Kitab’ut-tewhid, MS Cambridge, fq. 193 e tutje; El-mekkij, Menakib Ebi hanife, vol. I, fq. 148. Sherh Et-Tahavijjeh, mekka, 1349/1930, fq. 261; Et-Taftazani, Sherh Akaid-un-Nesefijjeh, Cawnpore, 1347.

[10] Et-Tahavij, Bejanus-sunneti wel-xhemaah, Haleb, 1344/1925, fq. 7.

[11] El-Fikh’ul-ekber, fq. 10-11; El-vasijeh, MS Cairo, fq. 2; Sher ‘ul-Vasijjeh, fq. 78; El-Alimu ve’l-muteal-limu, fq. 12 e tutje; Risalet Ebi Hanifeh, bot. El-Kewhteri, fq. 35 e tutje.

[12] El-Fikh’ul-ekber, fq. 10; El-Vasijeh, MS Cairo, fq. 2; El-Alimu ve’l-muteal-limu, fq. 14 e tutje; Sherh‘ul-Vasijjeh, fq. 76; El-Kari, Sherh El-Fikh’ul-ekber, fq. 78 e tutje; Ebu Munteha, Sherh El-Fikh’ul-ekber, Hyderabad, fq. 58 e tutje.

[13] El-Vasijeh, fq. 2; Sherh‘ul-Vasijjeh, fq. 77;  El-Fikh’ul-ebsat, bot. I El-Kewtheri, fq. 45 e tutje; Musned El-Imam A’dham, bot. Muhammed Abid, El-Sindhi, Luckow, 1316/1898, fq. 12.

[14] El-Fikh’ul-ekber, fq. 10; El-Alimu ve’l-muteal-limu, fq. 14 e tutje; Sherh‘ul-Vasijjeh, fq. 76; 

[15] El-Fikh’ul-ekber, fq. 9; El-Fikh’ul-ebsat, fq. 41 e tutje; Risalet Ebi Hanifeh, fq. 37; El-Alimu ve’l-muteal-limu, fq. 25 e tutje; El-Mekki, op. cit., vol. I, fq. 78 e tutje; Musned El-Imam A’dham, fq. 10.

[16] Musned El-Imam A’dham, fq. 11 e tutje.

[17] Sipas: Imam Ebu Hanifeh, Fikh’ul-ekber, Prizren, 2005, fq. 68-69 .

El-Gaznevij El-Hanefij mendon se “fasiku është në mesin e të falurve”. Ai, po ashtu, pohon se nëse fasiku del nga kjo botë pa pendim, nuk bën të thuhet për të se Allahu pa tjetër do ta dënojë as pa tjetër Allahu do ta falë, por ai do të jetë në vullnetin e Allahut, duke u thirrur në ajetin kur’anor të sures En-Nisa, 48. Shih: Esh-Shejh Xhemaluddin Ahmed ibn Muhammed El-Gaznevij El-Hanefijj, Kitabu usuli’d-din, botimi II, Bejrut, 1419 h./1998, fq. 197-199.

[18] Sipas: Vehbi S. Gavoçi, Nyja e besimit sipas Tahaviut, Prishtinë, 1995, fq. 92-96.

[19] Sipas: Vehbi S. Gavoçi, op. cit., fq. 88.

[20] Et-Tahavi, El-Akide, fq. 8.

[21] El-Fikh’ul-ekber, fq. 11.

[22] Sipas: Vehbi S. Gavoçi, op. cit., fq. 97.

[23] Veprimi dhe besimi sipas autoritetit të tjetrit.

[24] Shih qëndrimet e mu’tezilitëve, sidomos të Allafit dhe En-Nadhamit në El_ferk bejnel-firek dhe El-Usul të El-Bagdadit dhe në milelin e Esh_Shehrestanit. Këtë çështje e kanë shqyrtuar sikur Ed-Dimeshkium, të cilin er ka përndjekur Hisham ibn Abdulmelik (vd. 125/743) i cili ka menduar se njoihja është dyllojesh: natyrore apo instinktive (fitrij) dhe e arritur (mukteseb). Besimi sipas mendimit të tij është njoihje racionale e jo instinktive. (Milel, vol. I, fqw. 274; El-Fark, fq. 125; Mekalat, vol., fq. 200.

[25] El-Bejadi, Isharat, fq. 149.

[26] El-Mekki, El-Menakib, vol. I, fq. 145.

[27] El-vasijjeh, fq. 4; El0-Bejadi, op. cit., fq. 118.

[28] El-Bejadi, fq. 118; Sherh Fik’ul-elkber, i është përshkruar El-Maturidiut, Hyderabad, fq. 19.

[29] El-Akide, fq. 4.

[30] El-Akide, fq. 6.

[31] Sipas: Imam Ebu Hanifeh, Fikh’ul-ekber, Prizren, 2005, fq. 48-49;

Shih: Mul-la Alij ibn Sultan Muhammed El-Kari, Sherh’ul-fikh’il-ekber, botimi I, Dar’un-nefa`is, Bejrut, 1417 h./1997, fq. 92-96.

[32] Duke ia lënë njohjen e mirëfilltë dijes së Allahut.

[33] Sipas: Vehbi S. Gavoçi, op. cit., fq. 12.

[34] Shih: Imam El-Maturidiu, Jeta, vepra dhe mësimi, Prishtinë, 2003.

[35] Kur’ani, VII, 54; XX, 5; XXX, 75; IX, 17 e më tej.

[36] El-Fikh’ul-Ebsat, fq. 57.

[37] Sipas: Vehbi S. Gavoçi, op. cit., fq. 12.

[38] Sipas: Vehbi S. Gavoçi, op. cit., fq. 12.

[39] Sipas: Vehbi S. Gavoçi, op. cit., fq. 15.

[40] Kur’ani, VII, 54, XX, 5; XLIII, 84, LIX, 17; I, 16; LVI, 58, LVIII, 7..

[41] Kitab’ut-tewhid, fq. 32-37; Te’wilat, sureja VII, 54; XX, 5.

[42] Kur’ani, VII, 143.

[43] “Askush nga ju nuk do ta shoh Krijuesin e Tij deri sa të vdesë.” Janë fjalët e Pejgamberit a.s., Isharat, fq. 65.

[44] Transmewtimet për këtë pikëpamje i kanë transmetuar rreth 30 Shokë. Sher Et-tahavijjeh, fq. 24; Isharat, fq. 205.

[45] Ibn kethir, Tefsir, vol. III, fq. 9; En-Nevevij, Sherh’ul-Muslim, Kairo, 1929.

[46] En-Nevevij, Sherh’ul-Muslim, vol. III, fq. 17 e tutje.

[47] En-Nevevij, Sherh’ul-Muslim, vol. III, fq. 8 e tutje; Isharat, fq. 317; Ibn Kethir, vol. II, fq. 161 e tutje; vol. IV. Fq. 247 e tutje.

[48] El-ESh’ari, Mekalat, vol. I, fq. 263.

[49] Esh-Shehrestani, Milal, I, fq. 137.

[50] Sipas: Imam Ebu Hanifeh, Fikh’ul-ekber, Prizren, 2005, fq. 74-75.

[51] El-Akide, fq. 4.

[52] Imam El-Maturidiu, Jeta, vepra dhe mësimi, Prishtinë, 2003, fq. 49-50.

[53] El=-Fikh’ul-ekber, fq. 5.

[54] Në një dorëshkrim është fjala âla (instrument).

[55] El-Wasijjeh, fq. 4; Sherh el-Wasijjeh, fq. 82-83.

[56] El-Esh’arij, El-Irshad, fq. 128-129.

[57] El-Akide, fq. 3; shih edhe fq. 7.

[58] Imam Ebu Hanifeh, Fikh’ul-ekber, Prizren, 2005, fq. 43-46.

[59] Kur’ani, VI, 39, 125, 149; XXII, 14; LXXXV, 16; IXXXVI, 30; IIV, 49 dhe ajete të tjera që kanë të bëjnë me vullnetin dhe urdhrin hyjnor.Edhe ajetet: IV, 111; X, 44, 108; XI, 101; XIII, 11; XVII, 15-17, 84; XVIII, 29; XLI, 46; XLV, 15 dhe një varg ajetetsh që kanë të bëjnë me lirinë.

[60] Shih ajetet e Kur’anit: 1, 4, 16.

[61] Buhariu dhe Muslimi, Kitab’ul-kader; Kur’ani, XXX, 30.

[62] Tirmidhi, Kitab’ul-kader.

[63] Mishkat, Kitab et-tibb.

[64] El-Bijadi, op. cit., fq. 33. Këtë sentencë Buhariu e ka zgjedhur si titull të pjesës Kitab’ul-kader në sahihun e tij.

[65] Weliuddin, Mishkat’ul-mesabih, Delhi, kapitulli Kader, fq. 22.

[66] El-Murteda Ez-Zaidi, El-Munjetu‘l-emel, Hyderabad, 1920, fq. 7.

[67] El-Fikh’ul-ekber, fq. 7-8; El-Vesaja, fq. 3, 5-6. Sherh el-Vasijjeh, fq. 78-80; shih: El-Mekki, op. cit., vol. II, fq. 104; Elk-Bezzazi, El-Menakib, vol. II, fq. 84; Ibn Abd er-Berr, El-Intika, fq. 164-165.

[68] El-Akide, fq. 5.

[69] Ibid., fq. 11.

[70] El-Bezzazi, op. cit., vol. I, fq. 107; Tash Kubrazadeh, Miftah’us-seadeh, Hyderabad, 1328/1910, vol.II, fq. 29.

[71] Disa vepra për teologjinë i kanë shkruar Muhammed Esh-Shejbaniu, Hasan ibn Zijadi dhe Zufer ibn Hudhejli, - të gjithë nxënës të Ebu Hanifes.

[72] Përkthimi në gjuhën shqipe është bërë sipas: M. M. Sharif, Historija Islamske Filozofije, pjesa I, Zagreb, 1988, fq. 261-274. Është konsultuar edhe versioni elektronik: http://www.al-islam.org/historyofmuslimphilosophy.

Përkthimi i disa citateve janë marrë nga përkthimi shqip i veprës së tahaviut apo të Ebu Hanifes, siç shënon në poshtëshënim – vërejtje e N. Ibrahimi.

 

Shkruan: Imam’ul-A`dham Ebu Hanifeh

 

(Dijeni) shokë dhe vëllezër se medhhebi (drejtimi) i ehli-sunnetit dhe xhema’atit ka katërmbëdhjetë[2] veçori (hisal) dhe kush iu përmbahet të gjitha këtyre nuk do të jetë risimtar (mubtedian), as zotërues i epsheve. Mbi ju është, shokë dhe vëllezër, që t’ju përmbaheni këtyre veçorive, në mënyrë që ta fitoni shefa’atin (ndërmjetësimin) e Pejgamberit tonë, Muhamedit (s.a.v.s.) në Ditën e Gjykimit.

 

Veçoria e parë

Pohojmë se imani (besimi) është shprehja me gjuhë dhe besimi me zemër dhe njohja me zemër. Dëshmia vetëm me gjuhë nuk e përbën imanin, sepse sikur të ishte ashtu, atëherë të gjithë hipokritët (munafikët) do të ishin besimtarë. Gjithashtu, as njohja me zemër nuk është iman, sepse sikur të ishte ashtu, atëherë të gjithë ehlu’l-kitabët (pasuesit e librave të shpallura) do të ishin besimtarë. Për hipokritët Allahu xh.sh. thotë:

“Allahu dëshmon se munafikët janë gënjeshtarë” (El-Munafik: 1), ndërsa për ehlu’l-kitabët thotë:

“Atyre të cilëve iu dhamë Libër e njohin Atë, sikur që i njohin fëmijët e tyre”. (El-Bekare: 146)

 

Veçoria e dytë

Pohojmë se imani nuk mund të shtohet as pakësohet, sepse nuk mund t’ia prezantojmë vetes shtimin e tij përveç me pakësimin e kufrit, e as që është e mundur t’i prezantojmë shtimin e tij përveç me pakësimin e tij përveç me rritjen e kufrit. A është e mundur që një individ në një gjendje, njëkohësisht, të jetë besimtar dhe jobesimtar? Besimtari mund të jetë vetëm besimtar, kurse jobesimtari vetëm jobesimtar. Në iman nuk ka dyshim sikurse që edhe në kufër nuk ka dyshim.

Allahu (xh. sh.) lidhur me këtë thotë:

“Ata janë besimtarë të vërtetë” (El-Enfal: 4) dhe

“Ata janë jobesimtarë të vërtetë”. (En-Nisa: 151).

Mëkatarët në ummetit e Muhamedit (s.a.v.s.) janë prej pjesëtarëve të tewhidit (njësisë së Zotit) dhe të gjithë janë besimtarë të vërtetë (mu’minun), por jo edhe jobesimtarë (kafirun).

 

Veçoria e tretë

Pohojmë se vepra nuk është imani dhe as imani nuk është vepra. Dëshmi për pohimin tonë janë gjendjet e ndryshme në të cilat mund të pohohet se besimtari lirohet nga vepra por besimtari kurrë nuk lirohet nga imani. Femrës së rritur gjatë kohës së menstruacionit dhe pas pastrimit nga lindja lejohet t’i thuhet se lirohen nga falja e namazit, por femrës nuk i lejohet të braktisë imanin; pra e ka urdhëruar me braktisjen e punës, por jo me braktisjen e imanit. Femrës i është thënë me sheri’at (ligj): Lëshoje agjërimin, e pastaj plotësoje atë. Nuk është e lejuar të thuhet braktise imanin e pastaj përtërije atë.

Është e lejuar të thuhet: Muslimani i varfër nuk është i obliguar në dhënien e zekatit, por nuk është e lejuar të thuhet: i varfëri nuk duhet të besojë.

Caktimi i çdo të mire dhe të keqe është prej Zotit sepse sikurse ndonjë njeri të pohojë se të mirën dhe të keqen e cakton dikush tjetër, e jo Allahu (xh.sh.), do të bëhej jobesimtar dhe do të shkatërronte besimin në njësinë e Allahut, nëse e kanë besuar Atë.

 

Veçoria e katërt

Pohojmë se veprat janë tre llojesh: Ato të cilat janë fard (të obliguara të punohen), ato të cilat janë fadl (mirë të punohen) dhe ato të cilat janë ma’sije (mëkat të punohen).

Veprat të cilat janë obligime të domosdoshme të punohen (fard) janë ato të cilat Allahu veçanërisht i urdhëron, kurse të cilat janë në dëshirën, dashurinë, kënaqësinë, urdhrin, caktimin, krijimin, fuqinë, dijen, drejtimin dhe në të shkruarit e tij në Lehvi-Mahfudh.

Veprat të cilat janë mirë të punohen (fadl) nuk janë të caktuara me urdhrin e Allahut, por janë me dëshirën, dashurinë, kënaqësinë, caktimin, rregullimin, dijen, drejtimin, krijimin dhe shkrimin e Tij në Levhi-mahfudh (Pllakën e Ruajtur Mirë).

Veprat të cilat janë mëkat të punohen janë ato të cilat Allahu nuk ka urdhëruar të punohen, por ndodhin me lejen e tij, pa dashurinë e Tij, me përcaktimin (kadanë) e Tij, pa kënaqësinë e Tij, me krijimin e Tij, pa drejtimin e Tij (la bi tewfikihi), me lënien e Tij në të (we bi hidhlanihi[3]), me dijen e Tij dhe shkrimin e tyre në Lehvi-mahfudh.

 

Veçoria e pestë

 Pohojmë se Allahu sundon në Arsh, pa pasur nevojë për të dhe qëndrim në të. Allahu është i lartë prej tij dhe Ai është ruajtës i Arshit (hafidh’ul-arsh) dhe i çdo gjëje tjetër, i pavarur prej çdo nevoje; sepse, sikur të ishte i nevojshëm për diçka nuk do të mund ta krijojë gjithësinë dhe ta drejtojë atë, por do të ishte sikurse krijesat. Sikur Allahu të kishte nevojë për ulje dhe qëndrim atëherë ku ishte Allahu para krijimit të Arshit?! Allahu është i Lartësuar prej çdo mangësie.

 

Veçoria e gjashtë

Pohojmë se Kur’ani është fjalë e Allahut, e pakrijuar, sepse Shpallja e Tij është zbritja, atributi i Tij nuk është Ai e as diç përveç Tij; ai është atribut i vërtetë i Tij. Kur’ani është i shkruar në mus’haf, është lexuar me gjuhë, është ruajtur në zemra pa gjendjen e tij në çka do qoftë.

Ngjyra, letra dhe shkrimi janë të krijuara, sepse ato janë vepra njerëzore. Të folurit e Allahut nuk është i krijuar, sepse të shkruarit, tonet, fjalët dhe të gjitha ajetet janë mjete të Kur’anit të nevojshme për njerëzit ndaj tyre. Të folurit e Allahut ekziston me Të vetvetiu, ndërsa domethënia e tij është e kuptueshme me këto gjëra (të theksuara). Ai i cili thotë se të folurit e Allahut është i krijuar, i tilli është mohues i Allahut (xh.sh.). Ai është ai i cili përjetshëm e meriton adhurimin. Fjala e Tij shprehet, shkruhet, mësohet përmendësh, dhe nuk mund të merret me mend e ndarë nga esenca e Tij.

 

Veçoria e shtatë

Pohojmë se njerëzit më të mirë të ummetit (bashkësisë muslimane) pas Muhammedit s.a.v.s. janë: Ebu Bekri, Omeri, Osmani dhe Aliu r.a., sepse Allahu xh.sh. thotë: “Ata që kanë prirë (në besim), do të prijnë (edhe në xhenet. Ata janë të afërt. Në kopshtet e xhennetit e të kënaqësisë. (E këta janë) shumë prej të parëve”. (El-Vakiah 10-13).

Kushdo që dallohet është më i mirë tek Allahu xh. sh. Ata i do çdo besimtar të devotshëm (takva), ndërsa i urren çdo hipokrit dhe jobesimtar fatkeq.

 

Veçoria e tetë

Pohojmë se njeriu me veprat, dëshmimin dhe njohjen e tij është i krijuar. Pasi që vepruesi i veprës është i krijuar, edhe veprat e tij janë të krijuara, si thotë Allahu xh.sh.:

“Allahu ju ka krijuar juve dhe atë çka ju punoni”. (Es-Saffat, 96).

 

Veçoria e nëntë

Pohojmë se Allahu i ka krijuar të gjitha krijesat ndërsa ato janë të pafuqishme, sepse të gjitha ato janë të dobëta. Allahu është krijues dhe furnizues i tyre, siç thotë Allahu i lartësuar në Kur’an:

“Allahu është ai i cili ju krijoi, pastaj furnizim ju dha, pastaj ju vdes dhe përsëri ju ringjallë.” (Er-Rrum: 40).

Të arriturit e fitimit me anë të punës është i lejuar. Të arriturit e pasurisë me anë të punës së lejuar është i lejuar, ndërsa është e ndaluar arritja e pasurisë në veprat e ndaluara.

Njerëzit ndahen në tri grupe:

-         Besimtari, i sinqertë në besimin e tyre;

-         Jobesimtari, këmbëngulës në mosbesimin e tij, dhe;

-         Hipokriti, dyfytyrësh në hipokrizinë e tij.

Allahu xh. sh. e ka obliguar punën për besimtarin, imanin për jobesimtarin dhe sinqeritetin për hipokritin, sikur që Allahu thotë:

“O ju njerëz, frikësojuni Krijuesit tuaj, i cili ju krijoi” (En-Nisa, 1), që do të thotë: O besimtarë, nënshtrojuni Allahut; o jobesimtarë pranojeni besimin; o hipokritë bëhuni të sinqertë në besim.

 

Veçoria e dhjetë

Pohojmë se mundësia (el-istita’atu)[4] krijohet bashke me punën, as para as prapa. Sikur njeriu ta posedojë atë mundësi para punës atëherë do të ishte i varur prej Allahut xh.sh., që do të ishte në kundërshtim me tekstin kur’anor. Lidhur me këtë i Madhërishmi thotë:

“Allahu është i pasur, ndërsa ju jeni të varfër”. (Muhamed, 38).

Sikur mundësia (dhe fuqia) të krijohej pas punës, ajo do të ishte e pamundur sepse puna do të kryhej vetvetiu dhe pa mundësinë (dhe fuqinë) e njeriut.

 

Veçoria e njëmbëdhjetë

Pohojmë se mes’hi (fërkimi me dorë të lagët) në meste është vaxhib për rezidentin (vendasin në shtëpi) një ditë e një natë, ndërsa për udhëtarin tri ditë e tri net, sepse kështu është përcjellë në hadithin e Muhamedit (s.a.v.s.). Kush e mohon këtë frikësohemi për të që të mos bëhet jobesimtar, sepse hadithet për mes’hin janë afër shkallës së mutevaturit.

Shkurtimi (i namazit) dhe ngrënia (gjatë ramazanit) në udhëtim është lehtësim i lejuar (ruhsa) për besimtarin në udhëtim, që është vërtetuar me tekst kur’anor, ku i Madhëruari thotë:

“Kur të udhëtoni, nuk keni mëkat që ta shkurtoni namazin” (En-Nisa, 101), ndërsa për ngrënien e ramazanit Allahu i madhëruar thotë:

“Kush prej jush është i sëmurë ose në udhëtim, le ta plotësojë (agjërimin) me ditë të tjera”. (El-Bekare, 185).

 

Veçoria e dymbëdhjetë

Pohojmë se kur Allahu xh. sh. e urdhëroi Penën (lapsin) të shkruajë, pena pyeti:“Ç’të shkruaj o Krijuesi im?, kurse Allahu i Madhëruar ka thënë: “Shkruaj çdo gjë që do të ndodhë deri në ditën e gjykimit” [5], sikurse që i Madhëruari në Kur’an thotë:

“Dhe çdo send që punuan ata është shkruar në shënime. Dhe çdo (punë) e vogël ose e madhe është e regjistruar”. (El-Kamer, 52).

 

Veçoria e trembëdhjetë

Pohojmë se ndëshkimi në varreza (kabr) është i vërtetë dhe se do të jetë për të gjithë jobesimtarët dhe për disa mëkatarë muslimanë. Të marrit në pyetje prej Munkirit dhe Nekirit është e vërtetë, siç na vërtetojnë hadithet e Muhamedit s.a.v.s..Xhenneti dhe xhehennemi janë të vërtetë, janë të krijuar dhe nuk do të shkatërrohen, sikurse edhe banorët e tyre, sepse Allahu i madhëruar thotë për të drejtat e besimtarit:

“Xhenneti është përgatitur për muttekitë (të devotshmit).” (Ali Imran, 133) dhe

“Xhehennemi është përgatitur për kafirët”. (El-Bekare, 24). Allahu i ka krijuar për shpërblim dhe ndëshkim.

Mizani (peshoja e drejtë) është i vërtetë sikur që thotë Allahu xh.sh.:

“Dhe do të vendosim peshojat e sakta në ditën e gjykimit” . (El-Enbija, 47).

Leximi i librave të veprave të njerëzve në ditën e gjykimit është i vërtetë sipas fjalëve të Allahut xh.sh.:

“Lexoje librin tënd. Mjafton llogaritja sot me vetveten tënde”. (El-Isra, 14).

 

Veçoria e katërmbëdhjetë

Pohojmë se Allahu do t’i ringjallë këta njerëz pas vdekjes dhe se do t’i ringjallë në ditën, gjatësia e së cilës do të jetë pesëdhjetëmijë vjet, për dhurata, shpërblime, dhe ndarjen e së drejtës sepse Allahu i madhëruar thotë:

“Allahu do t’i ringjallë të gjithë që janë në varreza”. (El-Haxhxh, 7).

Takimi i Allahut me banorët e xhenetit është i vërtetë pa modalitet (pa pyetjen ‘si’), pa ngjashmëri dhe pa anë.

I Madhëruari thotë:

“Atëherë fytyrat do të jenë të gëzuara duke shikuar Krijuesin e vet.” (El-Kajjime, 22-23).

Shefa’ati (ndërmjetësimi) i Muhamedit s.a.v.s. është i vërtetë për çdo banorë të xhennetit, qoftë edhe pronar i mëkateve të mëdha.

Aishja r.a. pas Hatixhes el-Kubra r.a. është femra më autoritative në botë. Ajo është nëna e besimtarëve. Është e pastër prej amoralitetit dhe e pafajshme prej asaj që flasin rafiditët[6]. Kush pohon se ajo ka bërë amoralitet, ai është fëmijë i amoralit.

Banorët e xhennetit do të jenë gjithnjë në xhennet dhe banorët e xhehennemit në xhehennem. Allahu xh.sh. për besimtarët thotë:

“Ata janë banues të xhennetit dhe në të përjetshëm do të qëndrojnë”. (El-Bekare, 82).

Ndërsa për jobesimtarët thotë:

“Ata janë banues të xhehennemit dhe në të përjetshëm do të qëndrojnë”. (El-Bekare, 81).

 

Përktheu dhe shënimet i bëri:

Nexhat Ibrahimi

 

[1] Përkthimi është bërë sipas një versioni pa vend botimi (mbase në Turqi ?), me datë 20 safer 1289 hixhrij, prej tetë faqesh, kurse është botuar në revistën Edukata islame, nr. 37-38/ 1983, Prishtinë, fq. 51-56. Me këtë rast libërthi (risaleh) botohet i rishikuar, me ca redaktime gjuhësore. Shpjegimet në kllapa janë të përkthyesit.

[2] Në origjinal thuhet dymbëdhjetë, por meqë teksti përfshin katërmbëdhjetë veçori, mendojmë se kemi të bëjmë me gabim shtypi.

[3] Imam Ebu Hanifeh në El-Fikh’ul-Ekber pohon se el-hidhlan tregon se njeriu nuk është i udhëzuar në atë çka Allahu e çmon, e kjo është drejtësia e Tij.

[4] Mundësia për një njeri për ta kryer një punë.

[5] Këtë hadith e transmeton Ebu Davudi, në Es-Sunen, 16, Et-Tirmidhi, El-Kader, 17, Ibn Hanbel, Musned, V/217, 218, 219.

[6] Një nënsekt shi’it.

 

Shkruan: Nexhat Ibrahimi

Në kohën kur jetoi Imam El-Esh’ariu jetuan edhe dy dijetarë të tjerë të mëdhenjë muslimanë, Imam Tahaviu (229-321 h./ 843-933) dhe Imam Maturidiu (238- 333 h./853-944), të dytë pasues të shkollës hanefite. Që të tre këta dijetarë përbëjnë trekëndshin e famshëm, tre shtyllat kryesore dhe më të fuqishme të drejtimit sunit (të ehl’is-sunnetit dhe xhematit).
Përkundër faktit se El-Esh’ariu bën pjesë në mesin e dijetarëve më të mëdhenjë muslimanë, megjithatë jeta e tij nuk është e njohur sa duhet. Një arsye për këtë qëndron në faktin se biografët me famë si Et-Taberiu dhe El-Mes’udi nuk flasin për të, kurse El-Bagdadi dhe Ibn Hal-likani krejt kalimthi e theksojnë emrin e tij. Vetëm Ibn Asakiri (vd. 571 h./1175) do t’i kushtojë një vëmendje më të theksuar El-Esh’ariut. Ai madje paraqitjen e El-Esh’ariut e lidh me hadithin e njohur të Muhammedit a.s. se në çdo shekull do të paraqitet dijetari, i cili do të jetë lavdia e Islamit. Mirëp, shkencëtarët i bëjnë vërejtje Ibn Asakirit sepse kur flet për El-Esh’arium së tepërmi mbështetet në traditën gojore dhe së tepërmi e glorifikon atë. 
Emri i plotë i El-Esh’ariut është Ebu’l-Hasan Ali ibn Ismail ibn El-Bishr Is’hak. U lind në qytetin e njohur irakien Basra në vitin 260 hixhrij apo 873 gregorian. Atë kohë, bashkë me Bagdadin, Basra paraqiste qendrën më të rëndësishme politike, ekonomike dhe kulturore të këtij nënqielli. Është interesant të theksohet se lidhjet ndërmjet El-Esh’ariut dhe El-Maturidiut kanë ekzistuar, qoftë edhe indirekt. Es-Sem’ani përkujtonse e bija e Imam El-Maturidiut ishte e martuar për Hasan El-Esh’ariun, babain e Imam Hasan Ali El-Esh’ariut dhe pasardhësin e Ebu Ejjub El-Ensariut. 
El-Esh’ariu ishte pasardhës i Ebu Musa El-Esh’ariut, as’habit të famshëm të Muhammedit a.s., i cili në atë kohë punonte si guvernator në Kufe dhe Basra. Pas vdekjes së babait të El-Esh’ariut, në cilësinë e njerkut, kujdesin ndaj tij, në pikëpamje materiale por edhe në atë intelektuale e shpirtërore, e mori Ebu Alij El-Xhubaiu, meqë u martua me nënën e tij. Është interesante të ceket se deri sa El-Esh’ariu ishte me bindje mu’tezilite, në pikëpamje juridike herë deklarohej hanefit e herë shafi’it. Mirëpo, pas largimit nga mu’tezilizmi, El-Esh’ariun e gjejmë përjashtimisht si shafi’it.
El-Esh’ariu vdiq në Bagdad në vitin 324 hixhrij / 935 gregorian, në moshën 62 vjeçare sipas kalendarit diellor. Një burim tjetër pohon se El-Esh’ariu u varros ndërmjet Kerhit dhe Babu’l-Basra në hyrje të qytetit Basra të Irakut. 



II. Shkollimi fillestar i El-Esh’ariut dhe ndarja e tij nga mu’tezilizmi

Fati jetësor i El-Esh’ariut që të rritet nën kujdesin e El-Xhubaiut, ndikoi që ai mësimet e para t’i merrë nga vetë El-Xhubaiu. Këtë orientim e pati edhe në rini, ku ai paraqet një ndër nxënësit e zellshëm të shkollës besimore të mu’tezilitëve. Mësoi nga shumë mësues por autoriteti më i njohur nga i cili mësoi është El-Xhubaiu (vd. 303 h./917). Këto mësime i ka plotësuar vazhdimisht deri në moshën 40 vjeçare dhe i ka mbrojtur me tërë fuqinë e tij intelektuale. Madje, në këtë faze shkruan edhe disa shkrime.
Mirëpo, në moshën 40 vjeçare, rreth vitit 300 h./914, në shpirtin e El-Esh’ariut ndodhi një ndryshim kulmues. Një ditë prej ditësh, i shtyrë nga trazimi i tij shpirtëror, ai i shtroi mësuesit e njëherit edhe njerkut të tij disa pyetje interesante, që do të jenë vendimtare jo vetëm për të personalisht, por edhe për tërë rrjedhat politike, fetare e intelektuale të botës muslimane: 
El-Esh’ariu i thotë mësuesit të tij:
Për shembull, i kemi tre vëllezër; njëri është besimtar, i cili bën vepra të mira, i dyti është mëkatar, kurse i treti ka vdekur si fëmijë i vogël. Ç’do të ndodh me ta?
Mësuesi u përgjigj: Besimtari do të hyjë në xhenet, mëkatari në xhehenem, kurse ai që vdiq ende sa ishte i fëmijë do të shkojë në ‘përmirësim’ (pastrim). 
El-Esh’ariu vazhdoi me pyetje: Nëse sipas doktrinës mu’tezilite el-aslaha Zoti i zgjedh krijesat më të mira, përse atëherë vdiq fëmija?” 
Mësuesi u përgjigj: Për arsye se Zoti e ka ditur se fëmija do të bëhet mëkatar dhe për këtë shkak ia ndërpreu jetën që ta shmang xhehenemin, që edhe është përzgjedhja më e mirë.” 
Sërish El-Esh’ariu pyeti: Përse atëherë Zoti i lejoi mëkatarit të rritet dhe të piqet, kurse vetëm atëherë e dënoi?” 
Në këtë pyetje mu’tezilitët nuk patën përgjigje, kështu që fillimisht erdhi deri te izolimi i El-Esh’ariut nga aktivitetet e tij.
Izolimi i El-Esh’ariut në shtëpi zgjati për dy javë, do të ndërpritet duke dal në Xhaminë e Madhe të Mensurit në Basra, në hallkën (katedrën) e juristit shafi’it Ebu Is’hak Ibrahim ibn Ahmed El-Mervezej, dhe duke njoftuar se: 
“Ai që më njeh, më njeh. Atij që s’më njeh, do t’i prezentohem vetë: Unë jam Ali ibn Ismail El-Esh’ariu. Deri para pak kohësh kam predikuar mësimin mu’tezilit, duke besuar në Kur’anin e krijuar, kam mohuar të pamurit e Zotit në atë botë, ia kam mohuar Zotit çdo atribut dhe çdo shenjë pozitive… Bëhuni të gjithë dëshmitarë se tash e mohoj këtë mësim dhe se përfundimisht heq dorë prej tij.” 
Ka shumë mendime përse El-Esh’ariu e bëri këtë kthesë në jetën e tij. Disa thonë se shkak për këtë ishte një ëndërr e parë në gjum , që personalisht nuk kam prirje t’i ndërlidhi transformimet e këtilla ontelektuale dhe shpirtërore me ëndrra çudi të tjera. Ekziston edhe bindja tjetër, që më duket e drejtë se, El-Esh’ariu, duke lexuar dhe duke u thelluar në dituritë islame vërejti se doktrina mu’tezilite nuk është e drejtë dhe se ai nuk mund të qëndroj në pozitat e mëparshme mu’tezilite. 
Ky divorc besimor dhe intelektual bëri që El-Esh’ariu të pozicionohet në qendër, me një theks të lehtë nga hanbelizmi, nga skajshmëria e mu’tezilizmit, respektivisht e racionalizmit të ekzagjeruar. Në kohën para El-Esh’ariut ishte krijuar një botëkuptim se preokupimi me kelam është rrezikim i besimit dhe se kjo shkencë ishte lënë në duar të rrymave ekstreme. Për këtë arsye, nëse nuk e numërojmë autoritetin e madh në shkencën e ilm’ul-kelamit, Imam Ebu Hanifen, i cili i vendosi themelet e kësaj shkence dhe Imam El-Maturidiun, i cili si vazhdimësi e shkollës hanefite, e ndërtoi, e plotësoi dhe i formuloi bazat e ilm’ul-kelamit sunit, i ngriti në nivel të lartë intelektual dhe në sistem më konzistent, do të mund të pranohej se El-Esh’ariu është ndër të parët, sidomos jashtë shkollës hanefito-maturidite, që i theu stereotipet e vjetra për mosguxim të preokupimit me shkencën e akaidit. 
Në të gjitha fazat historike El-Esh’ariu gëzoi autoritet nga bashkëbiseduesit, nga miqtë dhe armiqtë, por edhe në kohën moderne. Një autor bashkëkohor, Sa’d Abdulaziz, El-Esh’ariun e përshkruan si një prej dialektikëve më të mëdhenjë, si të parin që i vendosi bazat e filozofisë së kelamit islam, autoritet i logjikës, themelues i medhhebit esh’arit etj.



III. Veprat kryesore të El-Esh’ariut

Imam El-Esh’ariu është autor i frytshëm. Ai në të gjitha fazat e jetës së tij, edhe mu’tezilite edhe el-esh’arite, ka shkruar shumë. Ibn Furaku thotë se ka shkruar mbi 300 vepra (vepra e trajtesa – NI) nga të gjitha fushat islame të kohës si në tefsir, hadith, fikh, kelam, hereziografi, fe komparative dhe filozofi.
Ibn Asakiri, duke u bazuar në vetë fjalët e El-Esh’ariut në veprën Kitab ‘ul-’amad fi’r-rru’ja thotë se El-Esh’ariu deri në vitin 320 h./932 ka shkruar shtatëdhjetë vepra. Në periudhën tjetër i ka shkruar edhe njëzet e tre vepra, që gjithsej janë 93 vepra nga fusha e teologjisë, sidomos në fushën e tefsirit, hadithit, sheriatit, pastaj trajtesa kundër sekteve të shumta me ngjyrim islam etj. 
Me këtë rast do t’i paraqesim përmbledhazi disa vepra mjaft të rëndësishme:

1. Kitabu Mekalat’il-islamijjin we’l-ihtilaf’il-musal-lin (Diskursi i islamistëve ...), botim i orientalistit Hellmut Ritter, Wiesbaden, 1382/1963. Disa shkencëtarë konsiderojnë se kjo vepër është shkruar qysh si mu’tezilit, apo së paku pjesa e parë e kësaj vepre. Në këtë vepër El-Esh’ariu në mënyrë shumë të qartë, të saktë dhe objektive i shtron problemet besimore të kohës së tij, sidomos mësimet shi’ite, harixhite, murxhite, mu’tezilite, kulabite, xhehmite, dirarite, nexharite, bekrite dhe të tradicionalistëve. Vepra konsiderohet si njëra nga më të mirat dhe ndër të parat në tërë historinë e akaidologjisë islame. Vepra përbëhet prej tre pjesëve: Pjesa e parë përmban paraqitjen e hollësishme të sekteve dhe doktrinave të ndryshme islame; pjesa e dytë përmban doktrinën e literalistëve (ehl’ul-hadith we ehl’us-sunneh) dhe pjesa e tretë paraqet degët e ndryshme të kelamit, mendimet dhe nocionet e kelamit. Fjalë pozitive për këtë vepër flasin edhe Ibn Tejmije dhe Ibn Xhevzij. 

2. El-Ibanetu an usuli’d-dijaneh (Sqarimi i bazave të fesë), disa botime. Vepra i takon periudhës së fundit, kur autori tashmë e kishte braktisur mu’tezilizmin. Ajo paraqet mësimet e zbërthyera të akaidit sunit. Normalisht, El-Esh’ariu në këtë periudhë është reaktiv dhe plot pezmë kundrejt qëndrimeve të ish-grupit të tij. Vepra karakterizohet me ton polemizues dhe apologjetik kundrejt mu’tezilizmit dhe xhehmizmit. Po ashtu, ai me kujdes i bën lavd Ibn Hanbelit, por gjithashtu edhe ua bën me dije se nuk ka asgjë blasfemuese nëse të vërtetat fetare vërtetohen me dëshmi racionale. 

3. Kitab’ul-lum’a fi’r-rreddi ala ehl’iz-zejgi we’l-bidei (Thelbi i polemikës me heretikët dhe risimtarët), Bejrut, 1953. Kjo vepër e El-Esh’ariut paraqet një summa teologia të sunizmit. Ai me këtë vepër bën nivelizimin ndërmjet eksagjerimit racionalist të mu’tezilizmit dhe atij literalist të tradicionalistëve. Rëndësia e kësaj vepre manifestohet edhe në angazhimet e shumë dijetarëve që ta komentojnë si El-Bakil-laniu, Ibn Furaku etj. 

4. Risaletu fi istihsani’l-hawdi fi’l-kelam (Trajtesa mbi arsyeshmërinë e ilm’ul-kelamit), botim i orientalistit Richard J. MacCarthy, në gjuhën angleze e përkthyer me titullin The Theology of al-Ash’ari, Bejrut, 1953. Vepra e fundit për të cilën mendojmë të flasim e shqyrton arsyeshmërinë e shkencës së kelamit kundrejt qëndrimeve puritane të kundërshtarëve dhe çështjen e përdorimit të kelamit në temat e besimit. Vepra nuk shtron mësimin për tewhidin (njësinë e Allahut), sepse këtë El-Esh’ariu e bënë në veprat e tjera, por vepra e shtron dëshmimin e relevancës së plotë të metodës racionale. Hanbelitëve, të cilët e braktisën ixhtihadin dhe e pranuan taklidin (imitimin) u tregon se nuk mund të quhen muxhtehidët inovatorë sepse thellohen në horizonte të kuptimeve në të vërtetat fetare dhe se mendimi fetar nuk mund të rrëgjohet vetëm në dy burimet e para, në Kur’an dhe Hadith, por ky horizont duhet të zgjerohet edhe në burime të tjera të njohjes. 
Meqë kjo vepër qëndron para jush e përkthyer edhe në gjuhën shqipe dhe i nënshtrohet edhe vlerësimit tuaj kritik, shkencor e intelektual, nuk do të ndalemi më gjerësisht. 



IV. Doktrina e El-Esh’ariut dhe e shkollës së tij

Është shumë e vështirë të shtrohet me sukses doktrina e El-Esh’ariut. Ndërlikueshmëria qëndron në faktin se veprat e tij janë të shumta, të shkruara në disa faza jetësore nga pozicione të ndryshme, të rënda për t’u kuptuar dhe sidomos për shkak të ekspozimit jokonzistent të doktrinës. Një çështje El-Esh’ariu e shtron në një vepër, e plotëson në veprën tjetër, kurse e argumenton në veprën krejt tjetër, duke përdorë edhe metoda të ndryshme: logjike-racionale dhe formën mesjetare silogjistike apo disputative. Kjo gjendje e vështirëson punën e analizës. 
Por, doktrina e El-Esh’ariut në përgjithësi karakterizohet me ton apologjetik dhe pajtues. Respektivisht, El-Esh’ariu në angazhimin e tij intelektual përparësi e kishte mbrojtjen e mësimeve sunite, e më pak përsiatjen e thellë të institucioneve shpirtërore të fesë islame; ai më pak ishte teolog i lirë spekulativ, siç do të veprojnë më vonë Ibn Sinai, El-Gazaliu, Ibn Arebiu etj. Teologjia dhe filozofia e tij do ta reflektojë frymën e kohës në të cilën pragmatizmi religjioz ishte vendimtar, por pa të cilën, siç e thotë këtë S. H. Nasr, nuk do të kishte as arabeskë, as miniaturë persiane, as Taxh El-Mahal, as Mesnevi të Rrumiut, as Xhavid-Name të Ikballit. 
Duke u pozicionuar jo vetëm kundrejt liberalizmit ekstrem mu’tezilit por dhe fatalizmit ekstrem të sunizmit të hershëm, ai paraqitet si pajtues i racionalizimit mu’tezilit dhe asketizmit të hershëm të manifestuar te Hasan El-Basriu dhe Vasil Ibn El-Atai. Kjo e bëri El-Esh’ariun që ai mos të bëhet apologjet i fesë së trashëguar, i cili e zhvlerëson vlerën e arsyes njerëzore, as racionalist kartezian, i cili vetësigurinë e njeriut e sheh përjashtimisht në mendjen e tij, kjo e bëri që ai të qëndrojë ndërmjet racionalizmit të thatë mu’tezilit dhe fideizmit primitiv hanbelist. El-Esh’ariu mendon se shkollat sunite pajtohen në parim, kurse ndahen në çështjet e aplikimit të tyre. Lidhur me këtë Ibn Asakiri e transmeton një gjykim të El-Esh’ariut: “Çdo muxhtehid ka të drejtë dhe të gjithë muxhtehidët qëndrojnë në trollin e fortë të të vërtetës. Ndarjet e tyre nuk u përkasin parimeve, por dalin nga aplikimi.” 
Kjo përçasje e tij ndërmjet dy ekstremizmave dhe fal rrethanave të favorshme politike që i shkuan për dore dhe pozitës gjeografike të veprimit të tij (që nuk i kishte edhe Imam El-Maturidiu), do t’i sigurojë El-Esh’ariut në pjesën më të madhe të kohës vend prevalent brenda traditës kognitive muslimane. 
Në vazhdim do t’i marrim në shqyrtim disa çështje të mëdha teologjike me shpresë se do të arrijmë ta pasqyrojmë së paku kalimthi opusin e El-Esh’ariut. 


1. Ekzistenca e njësisë së Zotit (Tewhidi) 

El-Esh’ariu e refuzoi perceptimin në mënyrë negative (ta’til) të Zotit nga ana e mu’tezilitëve, të cilët cilësitë e Krijuesit i perceptonin brenda vetë Krijuesit e jo si të ndara nga vetë Qenia e Tij. Ai e refuzoi edhe perceptimin antropomorfist (teshbih) të një pjese të tradicionalistëve (hanbelizmit, hashevizmit...) dhe të literalistëve (dhahirizmit ...), të cilët atributet i perceptojnë si kompleks i emrave dhe shenjave jashtë vetë qenësisë sëTij. Në vend të këtyte pikëpamjeve ai ofron perceptimin e tij (el-esh’arit), i cili thotë se Qenia e Zotit njëmend posedon atributet dhe emrat që theksohen në Kur’an. Këto kanë njëmendësinë e tyre pozitive, të ndryshëm nga esenca por që megjithatë jashtë saj nuk kanë as ekzistencë as njëmendësi. Me këtë ai bëri edhe një hap, duke e dalluar atributin si koncept dhe konsideron se si dyjësinë ndërmjet qenësisë dhe atributit duhet vendosur në rrafshin cilësor e jo në atë sasior. Dorën, fytyrën, uljen në fron e të tjera ai i kupton në njëmendësinë e tyre që lidhen me Zotin, por tërheq vërejtjen kundër çdo perceptimi trupor, material kur ato i përshkruhen Zotit dhe duke mos shtruar pyetje “si” (- بلا كيف bila kejfe). 
Kundrejt atyre që nuk besojnë (ateistëve) El-Esh’ariu ofron tri prova: 
- E para: Bota është e përbërë prej trupave kurse trupat nga atomet. Rrjedhimisht kësaj, meqë atomet janë të krijuara rezulton se edhe çdo gjë është e krijuar. Krijues i tyre është i pakrijuari, e ai është Krijuesi – Zoti.
- E dyta: Qeniet janë të Domosdoshme ose të Mundshme, të kushtëzuara. Qenie e Domosdoshme është vetë Zoti, i cli nuk ka shkak, nuk ka kurrfarë kushtëzimi kohor apo hapësinor, material apo çfarëdo tjetër. Qeniet e mundshme janë të kushtëzuara nga shkaku i parë, nuk janë të domosdoshme, sepse kjo do të thoshte se edhe këto do të ishin ekzistenca të përjetshme.
- E treta: Çdo gjë e krijuar përbëhet prej rregullësisë, synimit, urtësisë. Pa këto elemente kriimi do do të ishte i pamundur. Kjo rregullsi flet për një qenie e cila është vetë Zoti, Një dhe i Vetëm. 


2. Mësimi mbi Kur’anin e pa/krijuar (halk’ul-Kur’an). 

Perceptimi i Kur’anit, është apo nuk është ai i krijuar, ka shkaktuar një rrëmujë në mesin e të gjithë dijetarëve muslimanë. Grupimi mu’tezilit predikonte se Kur’ani është fjalë e krijuar e Zotit, duke mos dalluar fjalën e Zotit si atribut i amshueshëm hyjnor nga thënia e cila e paraqet në Kur’an.
Ana tjetër, grupimi literalist, kategorikisht e ka refuzuar bindjen mu’tezilite, duke e ngatërruar fjalën e Zotit dhe thënien njerëzore të manifestuar në kohë e hapësirë. Madje, ata deklaronin se në Kur’an është e amshueshme jo vetëm përmbajtja dhe fjalët, por edhe letra, ngjyra, kopertina, faqet, zëri që e artikulon etj.
El-Esh’ariu ndërmjetëson ndërmjet këtyre dy skajeve duke thënë se natyra e fjalës nuk mund të rrëgjohet në njërin apo në tjetrin aspekt. Fjala është thënie e shpirtit (hadith nefsij) dhe me këtë është e pavarur nga çdo manifestim verbal (hadith lafdhij). Kur deklaron se Kur’ani është i amshueshëm, ai me këtë nënkupton atributin hyjnor të kelamit, i cili vazhdimisht mbijeton në Zotin dhe i cili si i tillë është i lirë nga çdo artikulim verbal dhe i zëshëm. Ai thënet e tij i argumenton me disa ajete por edhe me disa hadithe, sidomos një hadith që e përdor në El-Ibaneh: “Të folurit e Allahut e tejkalon çdo të folur tjetër në atë masë aq sa Ai si i tillë e tejkalon krijesën e Tij.” Por, Kur’ani po ashtu është i sajuar prej fjalëve. Ai është i shkruar. Nga kjo pikëpamje, Kur’ani është fakt i krijuar kohor dhe nuk ka diskutim. Por, si të harmonizohen këto dy qëndrime antinomike, njëri i krijuar e tjetri i pakrijuar? El-Esh’ariu është konfuz dhe nuk saktëson se çka kupton me togfjalëshin kelam’ull-llah, çka është e amshueshme dhe çka e krijuar, fjalët apo domethënia. Në një vend ai e thotë se është e mundur të dëgjohet të folurit e amshueshëm drejtpërdrejt pa ndërmjetësimin e zërit të krijuar, por ky mendim disi çon në përfundimin se edhe fjalët edhe domethëniet janë të amshueshme. Pra, El-Esh’ariu nuk ofron ndonjë përgjigje të fuqishme, por rekomandon “pa pyetur si?” (- بلا كيف ) .

Mirëpo, nxënësit e tij, sidomos Esh-Shehrestani dhe nxënësit e tjerë el-esh’arit mendojnë se edhe mendimi i mësuesit por dhe i tyre është se fjalët janë të krijuara, por domethënia nuk është e krijuar. 


3. Vullneti i lirë

Për çështjen e vullnetit të lirë apo për aftësinë e njeriut të përgjedh dhe të kryejë aksionin, el-esh’aritët sërish janë ndërmjet dy qëndrimeve skajërisht të kundërta, ndërmjet qëndrimit fatalist, siç ishin literalistët dhe xhebritët dhe qëndrimit liberalist siç ishin mu’tezilitët dhe kaderitët. 
Literalistët dhe xhebritët mendonin se veprat njerëzore janë të paradeterminuara dhe të paradestinuara nga Zoti. Njeriu nuk ka mundësi as fuqi të “krijojë” (sajojë) vepër. Çdo gjë është e krijuar prej Zotit. Zoti ka fuqi absolute mbi të gjithë, prandaj edhe është mbi vullnetin njerëzor dhe mbi aksionin njerëzor. 
Në anën tjetër, mu’tezilitët dhe kaderitët mendonin se njeriu ka fuqi dhe aftësi të plotë të krijojë vepër dhe ka liri të plotë në përzgjedhjen e vet, edhe pse kjo fuqi te ai është e krijuar prej Zotit. 
El-Esh’aritët zgjodhën rrugën e mesme. Ata bënë dallimin mes krijimit (halk) dhe fitimit (kesb) të një veprimi. Sipas tyre, Zoti është krijues (halik) i veprimeve të njeriut kurse njeriu është ai që i fiton (arrin) (muktesib) veprat. Vetëm fuqia e amshueshme (kadima), fuqia e Zotit mund të krijojë vepra, kurse fuqia njerëzore është e krijuar (haditha) dhe si e tillë ajo nuk mund të krijojë. Duke përzgjedh ndërmjet alternativave, njeriu arrin (iktisab) ose shpërblimin ose ndëshkimin prej Zotit. Me ‘institucionin’ e “fitimit (arritjes – el-kesb)” el-esh’aritët iu shmnagen fatalizmit të tradicionalistëve, xhebritëve e hashevitëve por edhe liberalizmit absolut të mu’tezilitëve dhe kaderitëve dhe pohojnë se njeriu me anë të fuqisë ‘së fituar’ (relative) merr pjesë në sajimin e veprave. Kështu, El-Esh’ariu i jep njeriut jo kudretin (krijimin e veprave të veta), por kesbin (arritjen e veprave të veta). Këtë e ka shprehur kështu Esh-Shehrestani: “Zoti e krijon te njeriu fuqinë, aftësinë, përzgjedhjen dhe vullnetin që ta nxjerrë (krijojë) një vepër, kurse njeriu me këtë aftësinë e nxjerrë lirisht përzgjedh një nga alternativat dhe synon apo dëshiron ta kryejë veprimin dhe në pajtim me këtë synim, Zoti krijon dhe e përmbaron këtë vepër.” 
Megjithatë, duhet vërejtur se perceptimi i ‘kesbit’ nuk është i njëjtë si tek shkolla el-maturidite. Ai nuk e dëshironte idenë e lirisë së zgjedhjes, sepsemendonte se vullneti i njeriut është i përcaktuar me vullnetin e Zotit, dhe si i tillë, vullneti i njeriut nuk ka kurrfarë efekti real në veprën e tij. Në esencë,m sipas tij, Zoti është ai i cili e krijon dhe e kryen veprën nëpërmjet njeriut. Njeriu vetëm e dëshiron një gjë, kurse Zoti me fuqinë e tij i jep dëshirës së njeriut ekzistim. Njeriu fiton meritën apo mëkatin jo pse vepronm por pse dëshiron. 
Një njohës i mirë i veprës së El-Esh’ariut, A. Silajxhiq, në doktoraturën e tij, doktrinën e fitimit (kesbit) te ElEsh’ariu e përkufizon si vijon:
1) Fuqia e krijuar njerëzore na mundëson ta diferencojmë përvojën e domosdoshme (p.sh. lëvizja e dorës së një paraplegjisti) dhe të fituar (p.sh. lëvizja e fituar ose e vullnetshme e dorës së njeriut kur synon të shkruajë;
2) Duke e krijuar te njeriu aftësinë e fitimit (kesb) Zoti ia përshkruan njeriut veprën për të cilën mund ta shpërblejë respektivisht ndëshkojë, e që gjatë kësaj mos të jetë subjektiv. Me këtë respektohet drejtësia hyjnoire por edhe vullneti i lirë i njeriut;
3) Zoti e dëshiron dhe e krijon të keqen, por njëkohësisht ia ndalon njeriut atë. 


4. Vizioni i bukur

Vizioni i bukur është një ndër problemet vijuese të cilin me shumë kujdes e trajtoi El-Esh’ariu. Ai nuk do të pajtohet me qëndrimet ekstreme antropomorfiste të një pjese të tradicionalizmit dhe të dhahirizmit, të cilët mendonin se Zoti do të shihet në Botën Tjetër dhe se Njerëzit e Mirë njëmend do ta shohin Zotin në Botën Tjetër si shpërblim për veprat e mira të tyre. Ata po ashtu thonë se Zoti qëndron mbi Arshin e Tij etj. 
El-Esh’ariu nuk do të pajtohet as me mu’tezilizmin dhe filozofët, të cilët e refuzonin të pamurit e Zotit me sy, sepse ky të pamur do të implikonte ekzistimin fizik, kurse kjo është absurde. 
El-Esh’ariu pjesërisht pajtohet me tradicionalistët se Zoti është e mundur të shihet në Botën Tjetër , por nuk mund të pajtohet me qëndrimin e tyre se Zoti është hapësinor (i shtrirë) dhe se në drejtim të Tij mund të bëhet me shenjë. Ai dhe shkolla e tij e pranuan parimin filozofik se çdo gjë që është hapësinore duhet të jetë i rastit dhe kalues, kurse Zoti nuk është as qenie e shtrirë as kohore. Kundërthënien që shfaqet se vetëm qeniet hapësinore dhe kohore mund të shihen dhe se Zoti nuk mund të shihet meqë nuk është ekzistencial, ata e zgjidhin duke thënë se mundësia e të pamurit të një lënde ekziston madje edhe kur ajo qenie nuk qëndron para atij që e vrojton. Këtë e thotë kështu El-Esh’ariu: “Afirmimi i të pamurit e Zotit (visio beatifica) nuk nënkupton afirmimin e krijueshmërisë së Tij, sepse një gjë mund të jetë objekt i të pamurit ose i shikimit e që gjatë kësaj nuk është e krijuar në kohë.” 
Në pikëpamje të të pamurit të Zotit (ru’jet’ull-llah) Imam El-Maturidiu është tradicionalist i plotë, nuk e përfill arsyen sikur në disa raste, dhe interpretimin e bënë duke u bazuar në hadithin e Muhammedit a.s.:
إنكم سترون ربكم كما ترون القمر ليلة البدر.
““Sigurisht do ta shihni Zotin tuaj (aq qartë) sikur që e shihni Hënën (në natën e katërmbëdhjetë, të plotë)!” 


5. Shpallja dhe arsyeja 

Në kohën para El-Esh’ariut dhe gjatë jetës së tij debatohej rreptë për raportet shpallje-arsye dhe për vendin e tyre në tërësinë e fesë islame. Mu’tezilitët i jepnin epërsi arsyes kundrejt shpalljes, kurse të mirën dhe të keqen e vlerëojnë si gjykime racionale të konfirmuara nga shpallja. 
Mirëpo, El-Esh’ariu i dha shpalljes epërsi të padiskutueshme sepse e mira dhe e keqja, imani (besimi) dhe mëkati, ringjallja dhe gjykimi janë çështje shpalljeje e jo arsyeje. Këto, sipas tij, nuk janë të domosdoshme në vetvete. Po ashtu, këto mund të jenë në domen të Zotit, por jashtë vullnetit të Tij. Ai mendon se shpallja është burimi i të vërtetës dhe njëmendësisë më të lartë, kurse arsyeja duhet të pajtohet me të dhënat e shpalljes, në rast konflikti ndërmjet tyre. Sipas tyre, po të bëhej arsyeja primare, Islami do të bëhej filozofi spekulative apo teologji racionale e jo teologji doktrinare e Islamit. Meqë Islami bazohet në disa parime apo koncepte mbishqisore dhe të pakapshme për dëshmi racionale, në këto parime duhet besuar në bazë të Shpalljes. Kjo nuk do të thotë se pikëpamja racionale eliminohet. Jo, Islami e lejon racionalizimin e besimit të tij, përsiatjen rreth tij, por kjo nuk e rrëgjon Islamin në mendje të pastër si kriter kryesor. Islami nuk mund t’i nënshtrohet vlerësimit racional, por mund t’i pranojë shpjegimet në funksion të lehtësimit të perceptimit të tyre. 



V. Raportet El-Esh’arij-Maturidij

Shkolla besimore el-esh’arite dhe el-maturidite, si dy shkollat më të mëdha të sunetit dhe xhematit, kanë pika të përbashkëta por edhe pika ndarëse. Mendimtarët që kanë prirje për analiza të tilla, kanë numëruar rreth 50 pika ndarëse, kryesisht në çështjet dytësore. 
Që të dyja shkollat e respektojnë Kur’anin dhe Hadithin dhe trashëgiminë e krijuar rreth tyre, por nuk e braktisin as mendjen, arsyen. Me këtë qëndrim të tyrin el-esh’arinjtë dhe el-maturidinjtë pozicionohen ndërmjet tradicionalizimit rigoroz të hanbelizimit, të cilët e refuzojnë çfarëdo roli të arsyes dhe racionalizimit liberal të mu’teziles, të cilët arsyes i japin vend dominant. Mirëpo, një studim më i thellë do të tregojë se dallimet nuk qëndrojnë vetëm ndërmjet el-esh’arizmit-el-maturidizmit nga një anë dhe tradicionalizmit nga ana tjetër, por edhe ndërmjet vetë këtyre dy shkollave kryesore të sunetit dhe xhematit. 
Ajo që i ndanë këto dy shkolla është së pari rreptësia e kundërshtimit të tij të mu’teziles, sepse el-maturidizmi ishte diç më larg nga burimi dhe vorbulli i mu’teziles, kurse el-esh’arizmi ishte në vetë burimin, pjesë e tyre në dy të tretat e jetës së El-Esh’ariut. Si i larguar nga brumi mu’tezilit, El-Esh’ariu ishte tejet i rreptë, i revoltuar. Por, kjo rreptësi e tij mund të thuhet se nuk ka edhe subjektivizëm të caktuar, madje edhe hakmarrje personale , e nga ana tjetër edhe ndikim të caktuar mutezilit, nga i cili El-Esh’ariu nuk kishte mundur tërësisht të ndahet. Ky ndikim ka shkaktuar inkonsekuencë te mendimi i tij, herë duke i mbetur besnik drejtimit të parë, e herë duke i mbetur besnik drejtimit të ri. Por, ky rebelim i El-Esh’ariut kundër ish-shkollës së tij i dha popullaritet vetë El-Esh’ariut. Madje, ai fillimisht deklaroi se është pjesëtar i vetë tradicionalistëve. Në emër të mbrojtjes së fesë, ai e fitoi edhe përkrahjen e masës por edhe të një pjese të tradicionalistëve dhe të të pakënaqurve por edhe të vetë sunduesve të caktuar. Por, këta njerëz nuk e kuptuan se luftëtari i parë kundër mendimeve sektare ishte pikërisht Imam Ebu Hanifeh dhe nxënësi më i madh i kësaj shkolle besimore Imam El-Maturidiu. Nuk duhet harruar as fakti se në kohën kur Imam El-Esh’ariu konvertoi nga mu’tezilizmi, viti 300 hixhrij, Imam El-Maturidiu tashmë kishte mbi 60 vjet punë në mësimet sunite hanefite-maturidite. Imam El-Maturidiu nga ana tjetër, ka qenë më i qetë, mendimi i tij ishte në vazhdimësi e sipër dhe shumë më konsekuent, më i fuqishëm dhe më i saktë në respektimin e traditës dhe arsyes. Mësimi maturidit ishte më larg debatit (munadhara) dhe më larg polemikës (xhedel), ishte më i kthjellët, më i matur dhe më të kuptueshëm. 
Marrë në përgjithësi, përkundër faktit se kundërthëniet dhe kundërshtimet ndërmjet El-Maturidiu dhe El-Esh’ariut kanë qenë verbale (el-lafdhijjeh) dhe formale (esh-sheklijjeh), respektivisht disa të tjerë thonë se kundërshtimet kanë qenë kuptimore, rrënjësore (el-ma’nevijjeh), dijetarët e të dyja grupeve unanimisht pajtohen se el-esh’arizimit dhe el-maturidizmit “nuk mund t’i përshkruhet sajimi (tebdi`) as lajthitja (tadlil)” dhe se gjatë historisë nuk mund të shohim ndonjë përplasje më të madhe ndërmjet këtyre dy shkollave. 
Më herët theksuam se dallimet midis tyre nuk janë të theksuara, por megjithatë ato ekzistojnë. Dijetarët i numërojnë ndërmjet 13 deri në 50 dallime, kurse disa prej tyre janë:
1. Maturidinjtë mendojnë se njeriu e ka një vullnet të pjesshëm (el-iradet’ul-xhuz’ijjeh), kurse esh’arinjtë mendojnë se ky vullnet nuk është i lirë, por atë vullnet e krijon Allahu xh. sh..
2. Maturidinjtë mendojnë se njeriu mund ta njeh Allahun edhe pa shpallje. Nëse njeriu nuk arrin deri te shpallja, ai e ka për detyrë ta besoj Atë. Esh’arinjtë mendojnë se njeriu nuk mund ta njoh Allahun pa shpallje.
3. Maturidinjtë mendojnë se e mira (husn) dhe e keqja (kubh) (e bukura dhe e shëmtuara), legalja (meshru’) dhe jolegalja (gajr’ul-meshru’) njihen me anë të mendjes (akl), kurse urdhëri (emr) dhe ndalimi (nehj) hyjnor i tregojnë ato. Esh’arinjtë mendojnë se e mira dhe e keqja nuk mund të njihen me anë të mendjes por ato konstatohen me anë të ligjit (sheriatit), respektivisht diçka është e mirë pasi që urdhërohet fetarisht.
4. Maturidinjtë mendojnë se Allahu e ka një atribut të veçantë të pavarur, të cilin e quajmë tekwin التكوين)), që dmth. “krjimi”. Esh’arinjtë mendojnë se ky atribut përfshihet te atributi el-kudretu (القدرة), që d.m.th. “fuqia”. 
5. Maturidinjtë mendojnë se besimtari ka të drejtë të thotë “Unë pa dyshim jam besimtar”, sepse alternativa e shkatërron besimin (imanin). 
Kurse el-esh’arinjtë e fusin problemin e përjashtimit (el-istithna) dhe thonë: “Unë pa dyshim jam besimtar nëse Zoti dëshiron”. Mirëpo, ky mendim bie në kundërshtim me ajetin kur’anor: “Besimdrejtë janë vetëm ata që i besojnë Allahut dhe të Dërguarit të Tij e pastaj nuk dështojnë...”. (El-Huxhurat, 15). 



VI. Pasardhësit e El-Esh’ariut

Metodat e El-Esh’ariut qenë tërheqëse për shumë dijetarë, por sidomos për pasuesit e shkollës juridike shafi’ite edhe sa ishte gjallë vetë ai. Por mësimet e El-Esh’ariut u përhapën edhe pas vdekjes së mësuesit, kurse këtë punë e kryen nxënësit e tij të shumtë dhe të famshëm dhe disa sundues muslimanë, të cilët doktrinën el-esh’arite e bënë doktrinë zyrtare dhe me mekanizmat shtetçëror e përhapën këtë doktrinë. Ka shumë, por dijetarët më të famshëm janë: Sehl Saluki, Shejh Ebu Muhammed Taberiu dhe Ebu Hasan Bahiliu. Radha e dytë e nxënësve të njohur jep këta emra: Kadi Ebu Bekr El-Bakil-laniu, Ebu Bekr bin Furaku, Ebu El-Kasim El-Kushejriu, Ebu Is’hak Isfirainiu, Abdulkadir El-Bagdadiu, Ebu El-Meali El-Xhuvejniu i njohur si Imam’ul-Haremejn, El-Gazaliu , Ibn Tumarti, Shehrestani, Fahruddin Rraziu, Azududdin Ixhiu, Xhurxhaniu, Senusiu etj. etj. 
Ç’i tërhiqte të gjithë ata dijetarë për El-Esh’ariun? Mendoj se ai prej shumë tipareve shquhej sidomos me: jetën e tij shembullore, mendimin e tij me vlera religjioze dhe me përpjekjen e tij që t’i ruajë ato. Me rëndësi ishte edhe ajo që tërthorazi u theksua edhe në pjesë të tjera të këtij shkrimi se, El-Esh’ariu shërbeu si digë dhe strehim i fuqishëm kundër literalizmit të ngushtë të njerëzve të hadithit dhe kundër racionalizmit ekzagjerues të mu’tezilitëve. Kjo bëri që ai të gjendet në atak të ish-shkollës së tij mu’tezilizmit per shkak të tradhtisë së tij por edhe në atak të hanbelizmit që, sipas tyre, El-Esh’ariu nuk mori guxim të afrohet në burimet e Islamit. Ai u gjend edhe në atak hanefito-maturidizmit, të cilët ia zënin për të madhe që esh’arizmi bëri një reformë të pasuksesshme, e kritikonin konservatizmin dhe konformizmin e kësaj shkolle. 
Përkundër të gjithë faktorëve të disfavorshëm dhe përkundër kritikave, shkolla zhvillohej dhe përhapej relativisht shpejt. Fillimisht mësimet el-esh’arite qenë pranuar vetëm brenda shkollës së tyre, duke mos u pranuar nga hanefinjtë-maturidinjtë, as dhahirinjtë, por më të rreptit kundër tyre qenë hanbelitët. Me kalimin e kohës, sidomos me institucionalizimin e doktrinës el-esh’arite nga ana e Nidham’ul-Mulkut në Medresenë Nidhamijje në shekullin V hixhrij / XI g., dhe shkollat e tjera nën sundimin e tyre , doktrina el-esh’arite, pak a shumë, depërtoi thuajse në tërë botën muslimane. Përjashtim bën aty ku vehabizmi dominon. Vija hanbelite-vehabiste mendojnë se el-maturidizmi dhe el-esh’arizmi janë jashtë rrugës islame. Madje, edhe një enciklopedi, nga e cila pritej të ofrojë shkrime të nivelizuara e shkencore, shkollën el-esh’arite dhe el-maturidite do ta gjejmë nën titullin “Sektet ideologjike në Islam” bashkë me shi’itët, ibaditët, mu’tezilitët, zejditët. Natyrisht, këto ide janë të pranuara vetëm brenda tyre dhe paraqesin ide retrograde, maksimalisht përçarëse dhe të gjykuara në shkatërrim dhe me qëndrimet e këtilla sektare ata e pozicionojnë veten në një sekt.


Nxënësit më të dalluar esh’aritë

Ebu Bekr El-Bakil-laniu (vd. 403 h./1013)
Nuk është e qartë data e lindjes së El-Bakil-laniut, por dihet se u lind në qytetin Basra. Me përkatësi medhhebore ishte malikit, që më vonë ka ecur më tepër drejt el-esh’arizimit. U shkollua në Bagdad por edhe nga mësues të tjerë jashtë Bagdadit. Ai është autor shumë produktiv, por deri te ne kanë arritur disa prej tyre. Vepra kryesore e tij është Kitab’ut-temhid, e cila përmban reagim të ashpër kundër ateizimit, mu’tezilizmit dhe shi’izimit.

El-Hakim En-Nisaburiu (vd. 405 h./10140
El-Esh’arizmi En-Nisaburin e konsideron të vetin. Ka shkruar nga hadithi Mustedrekun dhe një jetëshkrim për Shafiiun.

Ibn Furaku (vd. 406 h./1015)
Për Ibn Furakun dihet pak. Është me prejardhje nga Ispahani, kurse u arsimua në Basra dhe Bagdad. Një kohë jetoi në Re’j dhe Nishapur, ku udhëhiqte edhe me medresenë e qytetit.

Ebu Is’hak El-Isfera’iniu (vd. 418 h./1027)
Pak dihet edhe për të. Ishte pjesëtar i shkollës së Nishapurit, kurse e udhëhiqte grupin studiues dhe mësonte nxënës të shumtë.

Ebu Mensur El-Bagdadiu (vd. 429 h./1037)
Pas pushtimit të Nishapurit nga gaznevitët El-Bagdadiu shkoi në Isfarain. Vepra e tij Kitab usul’id-din është ndër veprat më të shtrira të doktrinës el-esh’arite në filoim të shekullit XI. Po ashtu, vepra El-Ferk bejn’el-firek, me katrakter hereziografik, sjellë dokumentacion të bollshëm dhe argumente për refuzimin e tyre. Ishte më i butë ndaj sufizmit.

Ebu Bekr El-Bejhekiu (vd. 458 h./1066)

Tradicionalist, nxënës i En-Nisaburit dhe jurist i çmuar shafiit. Është autor i Kitab ul-mearif, por edhe i përmbledhjes së njohur Kitab’us-sunen. Përpiqej t’i pajtonte drejtimet el-esh’arite dhe hanbelite. 
Nxënësit e kësaj shkolle kanë vazhduar të veprojnë me sukses relativ dhe deri në ditët e sotme paraqesin digë të fortë në mbrojtjen e Islamit. Krahas mësimit hanefito-maturidit el-esh’arinjtë po ofrojnë kontribut të vyer në rrugën e pasuesve të sunetit dhe xhematit.


Literatura: 

1. Abu Al-Hasan Al-As’ari, Kitab’ul-lum’a fi’r-rreddi ala ehl’iz-zejgi we’l-bidei, Bejrut, 1953 ose botimi boshnjak: Bit polemike sa optadnicima i inovatorima, përkthim bilingual, Sarajevo, 1421 h./ 2000.
2. Adnan Siljadzic, Filozofijska teologija Abu al-Hasan al-As’arija, Sarajevo, 1999 (tezë doktorature). 
3. Ahmed Emin, Dhuhr’ul-islam, libri 4, botimi V, Kairo, 1982.
4. Bekir Topaloglu, Hyrje në kelam, Prishtinë, 2002. 
5. Cyril Glasse, Enciklopedija Islama, Sarajevo, 2006.
6. El-Esh’arij, El-Ibanetu an usuli’d-dijaneh, botimi I, Bejrut, 1423 h./ 2003.
7. El-Esh’arij, Kitab Mekalat’ul-islamijjin we ihtilaf’il-musal-lin, të redaktim të Hellmut Ritter, bot. III, Wiesbaden, 1980.
8. El-Esh’arij, Kitab’ul-lum’a (teksti arabisht-boshnjakisht), Sarajevo, 1421 h./ 2000.
9. El-Mewsuat’ul-mujessereh – Islamska enciklopedija, redaktor dhe recensent: Mani’ El-Xhuhenij, Sarajevo, 1427 h./2006.
10. Fazrul Rahman, Duh Islama, Beograd, 1982 -pritet të botohet shumë shpejt nga SHB Logos-A në Shkup.
11. Henry Corbin, Historia e filozofisë islame, Shkup, 1997.
12. Henri Laoust, Raskoli u islamu, Zagreb, 1989.
13. G. F. Haddad, Imam Abu‘l-Hasan al-Ash‘ari, në: 
14. http://www.masud.co.uk/ISLAM/misc/al_ashari.htm . Data e marrjes së shkrimit më: 07. 05. 2009.
15. Imam El-Maturidiu, Jeta, vepra dhe mësimi, E përgatiti, parathënien e shkroi dhe e përktheu: Nexhat Ibrahimi, Prishtinë, 2003.
16. Islamil R. al Faruqi and Lois Lamya al Faruqi, The Cultural Atlas of Islam, New York – London, (Përkthimi jepet sipas përkthimit shqip në dorëshkrim).
17. M. M. Sharif, Historija islamske filozofije, I, Zagreb, 1988.
18. Mewsuat’ul-edjan, botimi I, Bejrut, 1422 h./ 2001.
19. Muhammed Ebu Zehreh, Tarih’ul-medhahib’il-islamijjeh, Kairo, pa vit botimi.
20. Nerkez Smailagic, Klasicna Kultura Islama, I, botimi II, Zagreb, 1976.
21. Nerkez Smailagic, Leksikon Islama, Sarajevo, 1990.
22. Nexhat Ibrahimi, Imam Ebu Hanifeh dhe Imam El-Maturidiu – perla të akaidit islam, Prishtinë, 2007.
23. Sa’d Abdulaziz, Felasifet’ul-islami, Kairo, 1977.
24. Umer Ferruh, Tarih’ul-fikr’il-arabij ila ejjami Ibni Haldun, botimi IV, Bejrut, 1983.




Shtojcë: 

Veprat e Imam Ebu‘l-Hasan El-Esh‘ariut


I. Veprat e El-Esh’ariut të shkruara deri në vitin 320, të numëruara në veprën El-`Umad:

• Edeb ‘ul-Xhedel ("The Etiquette of Disputation"). 
• El-Esma’ we‘l-ahkam ("The Names and the Rulings"), which describes the divergences in the terminology of the scholars and their understanding of the general and the particular. 
• Ed-Dafi` li‘l-Muhadhdhab ("The Repelling of `The Emendation’"), a refutation of al-Khalidi’s book by that title. 
• El-Funun ("The Disciplines"), a refutation of atheists. A second book bearing that title was also written, on the disciplines of kalâm. 
• El-Fusul ("The Sub-Headings") në 12 vëllime, a refutation of the philosophers, perennialists, and members of various religions such as Brahmans, Jews, Christians, and Zoroastrians. It contains a refutation of Ibn al-Rawandi’s claim that the world exists without beginning. 
• Idah ‘ul-Burhan fi ‘r-rredd `ala ehl‘iz-zajg wa‘t-tug’jan ("The Clarification of the Proof in the Refutation of Heretics"), a preliminary to El-Muxhez. 
• El-Idrak ("The Awareness"), on the disciplines that address the subtleties of dialectic theology. 
• El-Istita`a ("Potency"), a refutation of the Mu`tazila. 
• El-Xhewabat fi‘s-sifat `an Masa’il ehl‘iz-zajg wa‘sh-shubuhat ("The Replies Pertaining to the Attributes On the Questions and Sophistries of Heretics"), al-Ash`ari’s largest work, a refutation of all the Mu`tazili doctrines he had upheld previously. 
• El-Xhewhar fi‘r-rreddi `ala ehl‘iz-zajgi we’l-munker ("The Essence: Refutation of the People of Heresy and Transgression"). 
• El-Xhism ("The Body"), a proof of the Mu`tazila’s inability to answer essential questions that pertain to corporeality, contrary to Ahl al-Sunna. 
• Xhumal ‘ul-Mekalat ("The Sum of Sayings"), which lists the positions of atheists and the positions of monotheists. 
• Halk‘ul-A`mal ("The Creation of Deeds"), a refutation of the doctrine of the Mu`tazila and Qadariyya whereby man creates his own deeds. 
• El-Lum’a fi‘r-rreddi `ala ehl‘iz-zajg wa‘l-bida` ("The Sparks: A Refutation of Heretics and Innovators"), a slim volume. 
• El-Luma` el-kebir ("The Major Book of Sparks"), a preliminary to Idah ‘ul-Burhan and, together with the Luma` es-sagir, the last work composed by al-Ash`ari according to our Shaykh `Isa al-Humyari. 
• El-Luma` es-sagir ("The Minor Book of Sparks"), a preliminary to al-Luma` el-kebir. 
• Mekalat ‘ul-Falasifa ("The Sayings of Philosophers"). 
• Mekalat ‘ul-Islamijjin we Ihtilfa ‘il-Musal-lin ("The Discourses of the Proponents of Islam and the Differences Among the Worshippers"), an encyclopedia of Islamic sects. 
• El-Mesa’il `ala ehl ‘it-tethnijja ("The Questions in Refutation of the Dualists"). 
• El-Muxhez ("The Concise") in twelve volumes, which identifies and describes the various Islamic sects. It contains a refutation of the Shi`i doctrines of the questioning of Abu Bakr al-Siddiq’s imamate and of the infallibility of the Imam in every era. 
• El-Muhtesar fi‘t-tawhidi wa‘l-kadar ("The Abridgment: On the Doctrine of Oneness and Foreordained Destiny"), a review of the different doctrinal issues which the opponents of Ahl al-Sunna are unable to address. 
• El-Muhtazan ("The Safekeeping"), on the questions which opponents did not bring up but which pertain to their doctrines. 
• El-Muntahal ("The Sifted"), a response to questions from the scholars of Basra. 
• Nakd ‘ul-Balhi fi Usul ‘il-Mu`tazila ("Critique of al-Balhi and the Principles of the Mu`tazila"), a refutation of the book of the Mu`tazili scholar al-Balkhi entitled Nakd Ta’wil ‘ul-Adil-la ("Critique of the Interpretation of the Textual Proofs"). 
• En-Nawadir fi Daka’ik ‘il-Kelam ("The Rarities Concerning the Minutiae of Dialectic Theology"). 
• El-Kami` li Kitab‘l-halidi fi‘l-Irada ("The Subduer: A Refutation of al-Khalidi’s Book on the Will"), a refutation of a-Khalidi’s doctrine whereby Allah creates His own will. 
• Er-Rreddu `ala Ibn er-Rawandi ("Refutation of Ibn al-Rawandi") concerning the Divine Attributes and the Qur’an. 
• Er-Rreddu `ala Muhammad ibn `Abd al-Wahhab el-Xhubba’i, an extensive refutation of a Mu`tazili scholar and of his book al-Usul ("The Principles"). 
• Er-Rreddu `ala ‘l-Muxhessima ("Refutation of the Anthropomorphists"). 
• A refutation of `Abbad ibn Sulayman in the minutiae of kalâm. 
• A refutation of a book by `Ali ibn `Isa. 
• A refutation of al-Balkhi’s book in which the latter claimed he had rectified Ibn al-Rawandi’s error in his disputation. 
• A refutation of al-Iskafi’s book entitled al-Latif ("The Subtle"). 
• A refutation of al-Jubba’i on the principles and conditions of scholarly investigation and the derivation of rulings. 
• A Refutation of al-Jubba’i’s objections to al-Ash`ari on the vision of Allah in the hereafter as reported by Muhammad ibn `Umar al-Saymari. 
• A refutation of al-Khalidi’s book on the denial of the vision of Allah in the hereafter. 
• A refutation of al-Khalidi’s book on the denial of the creation of the deeds of human beings by Allah Almighty and Exalted according to His decision. 
• The refutation of the philosophers, especially the Perennialist Ibn Qays al-Dahri and Aristotle’s books "On the Heavens" and "On the World." 
• Er-Rru’je ("The Vision"), which affirms the vision of Allah by the believers in the hereafter, contrary to the Mu`tazili doctrine which denies the possibility of such a vision. 
• Esh-Sherhu wa‘t-tafsilu fi‘r-rreddi `ala ehl‘il-Ifki wa‘l-tadlili ("The Detailed Explanation in Refutation of the People of Perdition"), a manual for beginners and students to read before al-Luma`. 
• Es-Sifat ("The Attributes"), a description of the doctrines of the Mu`tazila, Jahmiyya, and other sects that differ from Ahl al-Sunna on the topic of the Divine Attributes. It contains a refutation of Abu al-Hudhayl, Ma`mar, al-Nazzam, al-Futi, and al-Nashi, and an affirmation that the Creator possesses a face and hands. 
• Tafsir ‘ul-Kur’an wa’r-rreddu `ala man halafa el-bajan min ehl ‘il-ifki wa ‘l-buhtan ("A Commentary on the Qur’an and Refutation of Those Who Contradicted it Among the People of Perdition and Calumny") which Ibn el-`Arabi el-Maliki says numbered 500 volumes. Ibn es-Subki reports from edh-Dhahabi that this Tafsir was written at a time al-Ash`ari was still a Mu`tazili. 
• Various epistles in response to questions from the scholars of Tabaristan, Khurasan, Arrujan, Sayraf, Amman, Jurjan, Damascus, Wasit, Ramahramuz, Baghdad, Egypt, and Persia. 
• Zijadat ‘un-Newadir ("Addenda to `The Rarities’"). 


II. Veprat e El-Esh’ariut të shkruara ndërmjet viteve 320-324, të numëruara nga Ibn Furaku:

• Af’al ‘un-Nabi Sal-lall-llahu `alejhi wa sel-lam ("The Acts of the Prophet – Allah bless and greet him"). 
• El-Ahbar ("The Reports"). 
• Bejan Madhhab en-Nasara ("Exposition of the Doctrine of Christians") 
• Hikajat Madhahib el-muxhessima ("The Tales of the Schools of the Anthropomorphists"), a refutation of the proofs they adduce. 
• El-Ihtijaxh ("The Adducing of the Proofs"). 
• El-Imama ("The Doctrine of the Imam"). 
• Ithbat ‘ul-Kijas ("The Upholding of the Principle of Analogy"). 
• Sessions around the lone-narrator report (el-haber ‘ul-wâhid). 
• Muteshabih‘ul-Kur’an ("The Ambiguities in the Qur’an"), in which he brought together the stands of the Mu`tazila and the atheists in their invalidations of the ambiguities in the hadith. 
• Nakd Ibn ‘r-Rawandi `ala Ibtal ut-Tawatur ("The Critique of Ibn al-Rawandi’s Denial of Mass-Narrated Hadiths"), which contains an affirmation of the principle of Consensus (ijmâ`). 
• Nakd ‘ul-Mudahat ("Critique of `The Similarity’"), a refutation of al-Iskafi on the term qadar. 
• Nakd ‘ul-Taxh `ala‘r-Rawandi ("The Diadem: Critique of Ibn al-Rawandi"). 
• On questions put to al-Jubba’i concerning names and rulings. 
• A refutation of Abu al-Hudhayl on the limitlessness of the foreknowledge and decisions of Allah Almighty and Exalted and another on motions. 
• A refutation of Harith al-Warraq on the Attributes. 
• A refutation of the logicians. 
• A refutation of the proponents of metempsychosis and reincarnation. 
• El-`Umad ("The Supports") on the vision of Allah in the hereafter. 
• El-Wukuf wa’l-`Umum ("The Abeyance of Rights and the Public at Large"). 


III. Ibn Asakiri thotë se, pos listës së Ibn Furakut, ka parë edhe vepra të tjera. Ai numëron këto vepra:

• El-Hathth `ala‘l-Bahth ("The Encouragement to Research"). 
• Risalet’ul-Iman, an epistle on Belief which discusses whether it is permissible to say that belief is created. Ibn Haxhar heard it from Abu Ishaq at-Tannuhi with the latter’s chain of transmission back to al-Ash`ari, through the latter’s student Abu al-Hasan Ahmad ibn Muhammad ibn Miksam al-Mukri’ al-Baghdadi. 
• Risala ila ehl ‘ith-Thugar ("Epistle to the People of al-Thugar"), a definition on the doctrines of Ahl al-Sunna.