Artikujt

Ngritja e duarve kah qielli me rastin e duasë

Ngritja e duarve kah qielli me rastin e duasë

(Shpjegim akaidologjik i thënies së Ebu Hanifes r.h.)

 

ألله تعالي يُدْعَي من أعْلَي لا مِنْ أسْفَلِ، لِأنَّ الأسفل ليس من وصْف الربوبية والألوهية في شيئ

Imam A’dham Ebu Hanife r.h. ka thënë: “Njeriu i lutet Allahut kah drejtimi më i lartë (qielli), e jo kah ultësia, sepse ultësia nuk është prej tipareve, që i përket Krijuesit dhe Njëshmërisë së Tij kundrejt një gjëje.”[1]

 

Hyrje

Imam Ebu Hanife r.a., në citatin e tij të lartëshënuar, potencon një çështje të rëndësishme besimore (akaidore), e cila ka të bëjë me perceptimin e drejtë të Qenies së Allahut të Lartësuar. Mënyra se si konceptohet Qenia e lartë, përbën trungun e besimit islam, respektivisht besimit të drejtë. Zatën, njerëzimi asnjëherë nuk ka pasur krizë të teizmit, por ai në vazhdimësi ka reflektuar krizë të konceptimit të drejtë të Qenies së lartë. Dëlirësia e Krijuesit, nga çfardo lloj përngjasimi me cilësitë e krijesave, mbetet përgjithmonë një kriter besimor që përshkon me rreptësi absolute frymën e besimit - imanit. Në këtë frymë vjen edhe ky citat i Ebu Hanifes r.a. imam i medh’hebit tonë hanefij.

Për ta kuptuar më shtruarazi këtë citat të Imamit të madh, nevojitet të sqarojmë:

1. Domethënien e duasë si qëllim i ngritjes së duarve; dhe

2. Domethënien akaidore të ngritjes së duarve kah qielli

 

I. Domethënia e duasë si qëllim i ngritjes së duarve 

1.1 Domethënia etimologjike dhe terminologjike e duasë (lutjes)

Për ‘lutjen’ si një akt shpirtëror të njeriut, në gjuhën arabe ka shumë shprehje që drejtpërdrejt apo tërthorazi e shprehin atë. Mirëpo, si shprehje më adekuate për ‘lutjen’, është fjala dua’[2], fjalë kjo, të cilën e ka theksuar edhe Ebu Hanife r.a. në citatin e tij.

Në aspektin etimologjik nocioni dua’ është infinitiv i foljes së gjuhës arabe: ‘deaa’ (دعا), jed’u (يدعو) da’ven (دعوا), da’veten (دعوة), du’aaen (دعاء) dhe da’vaa (دعوي), që do të thotë: kërkoj prezantimin e tij (طلب إحضاره). Ajo ka edhe shumë kuptime të tjera, varësisht prej pozitës së saj në fjali. Kur përdoret në sferën fetare me të synohet “thënia, me të cilën njeriu i lutet Allahut” (ما يُدْعَي به الله من القول).[3] Ndërsa në aspektin terminologjik të fjalës, duaja si term akaidi manifeston: “kërkesën e njeriut ndaj Krijuesit të tij, që t’ia largojë të dëmshmen apo t’ia sjellë të dobishmen” (و الدعاء هو طلب من العبد لربه لدفع مضرة أو جلب منفعة)[4]

 

1.2. Llojet e duasë

Duaja, për nga aspekti i adresimit të saj, është dy llojesh:

  1. Duaja ndaj njeriut për një çështje të caktuar. Ky lloj i duasë është kërkesë për përmbushjen e ndonjë nevoje. Si e tillë, lejohet të bëhet edhe ndaj njerëzve, por duke besuar se njeriu është një shkak për përbushjen e kërkesës së tij, e assesi nuk është krijues që e mundëson përmbushjen e kërkesës; dhe
  2. Duaja ndaj Allahut. Kjo dua bëhet ndaj Allahut të Madhërishëm, në cilësinë e Tij si Krijues për çdo gjë që njeriu e aspiron qoftë të kësaj bote apo të botës tjetër, duke e synuar shpërblimin e Tij dhe duke u frikësuar prej dënimit të Tij. Ajeti:

فَادْعُوا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ

“Adhuronie (luteni) Allahun me një adhurim (lutje) të sinqertë ndaj Tij…” (Gafir, 14), argumenton qartë se ky lloj i duasë konsiderohet adhurim (ibadet) ndaj Allahut dhe bërja e saj edhe ndaj dikujt tjetër konsiderohet politeizëm i madh, që pronarin e saj e nxjerr nga besimi islam. Për këtë Allahu ka kërcënuar:

إِنَّ الَّذِينَ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبَادَتِي سَيَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ دَاخِرِينَ

“… e ata që nga mendjemadhësia i shmangen adhurimit ndaj Meje, do të hyjnë të nënçmuar në xhehennem.” (Gafir, 60).

Në këtë punim, për temë trajtimi do të jetë duaja ndaj Allahut të Lartësuar.

 

1.3. Ligjshmëria e duasë (lutjes)

Argumentet që dëshmojnë legjitimitetin e lutjes ndaj Allahut, janë nga Kur’ani dhe Suneti. Në shumë prej ajeteve, Allahu i Lartësuar i urdhëron besimtarët për lutje tek Allahu. Prej tyre janë edhe këto ajete: Ai thotë:

ادْعُوا رَبَّكُمْ تَضَرُّعًا وَخُفْيَةً إِنَّهُ لَا يُحِبُّ الْمُعْتَدِينَ

“Lutnie Zotin tuaj të përulur e në heshtje, pse Ai nuk i do ata që e teprojnë.” (El-A’raf, 55).[5]Po ashtu i Lartësuari thotë:

وَإِذَا سَأَلَكَ عِبَادِي عَنِّي فَإِنِّي قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذَا دَعَانِ فَلْيَسْتَجِيبُوا لِي وَلْيُؤْمِنُوا بِي لَعَلَّهُمْ يَرْشُدُونَ

“E kur robët e Mi të pyesin ty për Mua, Unë jam afër, i përgjigjem lutjes kur lutësi më lutet, pra për të qenë ata drejt të udhëzuar, le të më përgjigjen ata Mua dhe le të më besojnë Mua.” (El-Bekare, 186).

Ndërsa, nga hadithi, janë të panumërta duatë e Pejgamberit a.s.. Transmetohet se Pejgamberi a.s. thoshte:

اللَّهُمَّ إِنِّي أَسْأَلُكَ الْهُدَى وَالتُّقَى وَالْعَفَافَ وَالْغِنَى

“O Allahu im, kërkoj nga Ti udhëzim në rrugën e drejtë, devotshmëri ndaj Teje, faljen e mëkateve dhe begati.”[6]

1.4. Duaja është truri i ibadetit

Pejgamberi a.s. ka thënë: الدُّعَاءُ مُخُّ الْعِبَادَةِ  - “Duaja është truri i ibadetit[7], ndërsa në verzionin tjetër, të cilin e transmeton imam Termidhiu nga Nu’man bin Beshir, i cili ka thënë: e kam dëgjuar Pejgamberin s.a.v.s. duke thënë:

الدُّعَاءُ هُوَ الْعِبَادَةُ ثُمَّ قَرَأَ وَقَالَ رَبُّكُمْ ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ

Duaja është adhurim / ibadet”, pastaj e lexoi ajetin: “Më thirrni Mua, e Unë ju përgjigjem juve…” (Gafir, 60).[8] Thënia e Pejgamberit a.s. “duaja është adhurim” do të thotë se ajo është më madhështorja e ibadetit (مُعْظَم العبادة), sikurse thonë njerëzit: “pasuria është deveja” (ألمال الإبل), duke synuar të thonë se deveja është më e vlefshme nga të gjitha llojet e pasurisë, apo sikurse është fjala e Pejgamberit a.s. “haxhi është qëndrimi në arefat” (ألحج عرفة).[9]

 

1.5. Kriteret e pranimit të duasë

Kriteret e lutjes dhe pranimit të saj nga ana e Allahut të Lartësuar janë përcaktuar në hadithin, të cilin e transmeton Buhariu dhe Muslimi nga Ebu Hurejra se i Dërguari i Allahut ka thënë:

لَا يَزَالُ يُسْتَجَابُ لِلْعَبْدِ مَا لَمْ يَدْعُ بِإِثْمٍ أَوْ قَطِيعَةِ رَحِمٍ مَا لَمْ يَسْتَعْجِلْ قِيلَ يَا رَسُولَ اللَّهِ مَا الِاسْتِعْجَالُ قَالَ يَقُولُ قَدْ دَعَوْتُ وَقَدْ دَعَوْتُ فَلَمْ أَرَ يَسْتَجِيبُ لِي فَيَسْتَحْسِرُ عِنْدَ ذَلِكَ وَيَدَعُ الدُّعَاءَ

“(Allahu) Vazhdon t’i përgjigjet lutjes së robit derisa nuk lutet për keq, ose për t’i ndërprerë marrëdhëniet farefisnore, ose nuk ngutet. I është thënë (Pejgamberit a.s.): O i Dërguari i Allahut, çka është ngutja? (Pejgamberi a.s.) tha: ajo është kur lutësi thotë: unë e kam lutur e lutur (Allahun), por nuk po shoh që më pranohet. Andaj lodhet nga kjo gjendje dhe e lë lutjen.”[10]

Përpos kritereve të përgjithshme të ibadetit në përgjithësi sikurse janë: besimi i shëndoshë, pjekuria në moshë, qëllimi (nijeti), etj., hadithi në fjalë, përcakton edhe tre kritere adekuate të duasë:

1) që lutja mos të bëhet për një gjë që është mëkat;

2) që mos të kërkohet ngutja e saj, sepse kjo nënkupton obligueshmërinë ndaj Allahut, e Allahu nuk obligohet me asgjë dhe nga askush, dhe

3) që lutja të bëhet duke qenë plotësisht të bindur se Allahu do t’i përgjigjet asaj, e assesi me zemër të dyshimtë. Këtë e vërteton hadithi, të cilin e transmeton Ebu Hurejra r.a., Pejgamberi a.s. ka thënë:

عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ ادْعُوا اللَّهَ وَأَنْتُمْ مُوقِنُونَ بِالْإِجَابَةِ وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ لَا يَسْتَجِيبُ دُعَاءً مِنْ قَلْبٍ غَافِلٍ لَاهٍ

“Lutnie Allahun duke qenë plotësisht të bindur se do të merrni përgjigje. Dijeni se Allahu nuk i përgjigjet duasë që del nga një zemër e luhatshme dhe e pavëmendshme.”[11]

 

1.6. Ligjshmëria e ngritjes së duarve gjatë duasë

Ligjshmëria e ngritjes së duarve gjatë duasë, është çështje e vërtetuar nga shumë hadithe të Pejgamberit a.s.. Vërtet ka shumë raste kur Pejgamberi a.s. bënte dua, qoftë për vetveten e tij, qoftë për ndonjë person veç e veç, apo për mirësi të përgjithshme dhe i çonte duart e tij përpjetë, gjersa shpeshherë i shihej bardhësia e nënsqetullave të tij. Transmetohet nga Enes bin Maliku, i cili ka thënë: Gjersa Pejgamberi a.s. ishte duke ligjëruar në hytbe, ditën e xhuma, një njeri hyri në xhami, dhe duke qëndruar në këmbë u drejtua kah Resulullahi s.a.v.s. dhe i tha:

يَا رَسُولَ اللَّهِ هَلَكَتْ الْأَمْوَالُ وَانْقَطَعْتِ السُّبُلُ فَادْعُ اللَّهَ يُغِيثُنَا فَرَفَعَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَدَيْهِ ثُمَّ قَالَ اللَّهُمَّ أَغِثْنَا اللَّهُمَّ أَغِثْنَا اللَّهُمَّ أَغِثْنَا

“O i Dërguari i Allahut, nga thatësia e madhe u shkatërruan pasuritë (devet, lopët, dhentë etj), janë ndërprerë rrugët, prandaj lute Allahun që të na lëshojë shi. Me atë rast, i Dërguari i Allahut s.a.v.s. i çoi duart e tij përpjetë dhe tha: O Allah na lësho shi, O Allah, na lësho, O Allah na lësho shi…!”[12]

Ngritja e duarve përpjetë gjatë duasë, është një praktikë e herëshme, të cilën e kanë praktikuar edhe ymetet e tjera para Muhamedit a.s.. Në një hadith të gjatë, të cilin e transmeton Imam Buhariu nga Seid bin Xhubejr, përmendet se kur Ibrahimi a.s. e la një pjesë të familjes së tij në Mekkë, dhe pasiqë u largua prej tyre aq sa nuk shiheshin:

 اسْتَقْبَلَ بِوَجْهِهِ الْبَيْتَ ثُمَّ دَعَا بِهَؤُلَاءِ الْكَلِمَاتِ وَرَفَعَ يَدَيْهِ فَقَالَ رَبَّنَا إِنِّي أَسْكَنْتُ مِنْ ذُرِّيَّتِي بِوَادٍ غَيْرِ ذِي زَرْعٍ عِنْدَ بَيْتِكَ الْمُحَرَّمِ رَبَّنَا لِيُقِيمُوا الصَّلَاةَ فَاجْعَلْ أَفْئِدَةً مِنَ النَّاسِ تَهْوِي إِلَيْهِمْ وَارْزُقْهُمْ مِنَ الثَّمَرَاتِ لَعَلَّهُمْ يَشْكُرُونَ

“U kthye me fytyrë kah Qabeja, dhe duke i ngritur duart e tij përpjetë, bëri dua me këto fjalë: Zoti ynë! Unë një pjesë të familjes sime e vendosa në një luginë, ku nuk ka bimë, e praën shtëpisë tënde të shenjtë. Zoti ynë (i vendosa aty) që të falin namazin, pra bën që zemrat e disa njerëzve të mallëngjehen për ata, dhe, për të falënderuar me mirënjohje, furnizoj ata me fruta.” (Ibrahim, 37).[13]

 

1.7. Fshirja e fytyrës me duar pas duasë

Po ashtu, fshirja e fytyrës me duar pas duasë, konsiderohet prej tipareve të duasë. Një veprim të këtillë e ka vepruar edhe Pejgamberi a.s.. Transmetohet nga Omer bin El-Hattab r.a. i cili ka thënë:

عَنْ عُمَرَ بْنِ الْخَطَّابِ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ كَانَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ إِذَا رَفَعَ يَدَيْهِ فِي الدُّعَاءِ لَمْ يَحُطَّهُمَا حَتَّى يَمْسَحَ بِهِمَا وَجْهَهُ

“Pejgamberi a.s. sa herë që i çonte duart e tij gjatë duasë, nuk i lëshonte ato, gjersa më parë nuk e fshinte me to fytyrën.”[14]

Le të themi se fshirja e fytyrës me duar pas duasë, nuk konsiderohet pjesë përbërëse e duasë, sepse ajo (duaja) lejohet edhe në heshtje edhe duke mos i ngritur duart përpjetë. Mirëpo, fshirja e fytyrës me duar tregon edhe mbarimin e duasë, po edhe akordimin etik të lëvizjeve të duarve menjëherë pas duasë. Ndërsa në aspektin besimor, fshirja e fytyrës konsiderohet një akt që simbolizon transmetimin e efekteve të duasë te i gjithë trupi i njeriut nëpërmjet fshirjes së fytyrës si pikëreferencë e individit. Ky konstatim performon me shumë hadithe të Pejgamberit a.s., në të cilat përmendet se Pejgamberi a.s. me rastin e rukjeve (këndimit të Kur’anit ndaj të sëmurit) e vendoste dorën e tij në ballin e të sëmurit apo mbi vendin e dhimbjes dhe këndonte lutje (dua) nga Kur’ani dhe Sunneti.

 

1.8. Efektet e duasë

Pa dyshim, lutja inkorporon dobi të shumta për besimtarin. Ajo është armë e fuqishme e njeriut. Më lartë cituam hadithin “duaja është ibadet”, ndërsa ibadeti bartë mirësi në këtë botë dhe shpërblim te Allahu në botën tjetër. Përveç kësaj, nëpërmjet duasë, njeriu kërkon dobi te Ai që ka mundësi realizimi, po edhe njëkohësisht mbrojtje nga të këqiat. Transmeton Ubadete bin Samit r.a. se Resulullahi s.a.v.s. ka thënë:

مَا عَلَى الْأَرْضِ مُسْلِمٌ يَدْعُو اللَّهَ بِدَعْوَةٍ إِلَّا آتَاهُ اللَّهُ إِيَّاهَا أَوْ صَرَفَ عَنْهُ مِنْ السُّوءِ مِثْلَهَا مَا لَمْ يَدْعُ بِإِثْمٍ أَوْ قَطِيعَةِ رَحِمٍ فَقَالَ رَجُلٌ مِنْ الْقَوْمِ إِذًا نُكْثِرُ قَالَ اللَّهُ أَكْثَرُ

“Në tokë nuk asnjë nga muslimanët që i lutet Allahut për diçka, e që këtë Allahu nuk do t’ia japë, ose në shenjë të kësaj nuk do t’ia heq ndonjë të keqe, përveç nëse lutësi lutet për mëkat ose për ndërprerjen e farefisnisë. Një njeri nga të pranishmit tha: “Atëherë le ta shpeshtojmë lutjen!?” (Pejgamberi a.s.) tha: “Allahu edhe më shumë jep.”[15]

 

1.9. Fryma besimore (akaidore) e duasë

Esenca e duasë sajohet mbi principin besimor (akaidor) të çështjes. Sepse ai që i drejtohet Allahut me dua’, këtë e bën sepse e beson Atë për Krijues të çdo gjëje që ekziston. Për dallim nga pabesimtari, i cili nuk i lutet Allahut, sepse nuk e percepton Atë për Krijues.

Për ta kuptuar esencën e lutjes dhe nevojën për bërjen e saj te Allahu, është fare e thjeshtë. Le të themi se lutja bëhet për të arritur një aspiratë. P.sh. në rrafshin e realitetit njerëzor, kur njeriu e aspiron realizimin e një pune, për këtë i drejtohet (i lutet) faktorëve relevantë që t’ia mundësojnë arritjen e saj. Pra, i drejtohet me lutje, sepse shpreson që ata faktorë mund t’ia mundësojnë arritjen e saj. Edhe kjo në një farë mënyre paraqet një ‘besueshmëri’, porse me imazh relative. Ndërsa, kur është fjala për drejtimin e lutjes tek Allahu, koncepti ndryshon tërësisht, sepse kjo manifeston besueshmërinë e njeriut në Allahun si Krijues absolute i çdo gjëje, edhe i atyre objektivave dhe aspiratave, për të cilat bëhet lutja.

Si mund ta kuptojmë këtë?

Besimtari e di se Allahu e ka krijuar (e krijon) njeriun dhe realitetin faktik në kuadër të të cilit jeton, zhvillohet, vepron dhe i sendërton aspiratat e veta. Kjo, do të thotë se Allahu e krijon mundësinë për realizimin e veprës, të cilën njeriu e bën. Nëse njeriu e lëvizë dorën e tij, kjo ndodhë me krijimin e Allahut. Nëse ai e realizon një vepër nëpërmjet kësaj lëvizjeje, edhe kjo është me krijimin e Allahut. Pra, nuk ka diçka në këtë gjithësi, prej subjekteve dhe lëvizjeve të tyre e që ato nuk janë me krijimin e Allahut. Edhe atëherë kur njeriu beson në tjetrin (si shkaktar) se mund t’ia mundësojë realizimin e një vepreje, edhe atëherë e beson atë si një aktor që sillet brenda krijimit të Allahut. Nga këtu, të gjitha synimet e njeriut, për të cilat shpreson t’i arrijë, e për të cilat bën lutje te Allahu, realisht konceptohen si ekzistente brenda kësaj gjithësie. Po kështu brenda realitetit të krijimit, Allahu e ka krijuar të mirën si objektiv i synimit të njeriut, dhe njeriu i lutet Allahut që t’ia mundësojë atë. Përsëri, Allahu e ka krijuar të keqen si apati të njeriut, dhe njeriu i lutet Allahut që t’ia largojë atë. Në të gjitha rastet vendkëthimi i njeriut është kah Allahu. Ndërsa ky vendkëthim paraqet frymën e vërtetë besimore të lutjes, sepse njeriu duke themeluar besueshmëri në Allahun për arritjen e synimeve, proklamon plotëfuqishmërinë e Krijuesit, në njërën anë, dhe varshmërinë e tij në anën tjetër.

Nëpërmjet kësaj lutjeje, njeriu assesi nuk zhbëhet nga pozita e tij reale si qenie e krijuar dhe si individ i formësuar. Përkundrazi, ai tregon vetëdijësim për njohjen e vetvetes si qenie në nevojë dhe me qëllim të caktuar. Njohja e vetvetes në kontekstin e krijimit dhe qëllimit të tij, ndihmon në qartësimin e shumë dilemave, të cilat ndikojnë në avancimin e njeriut.

 

II. Domethënia akaidore e ngritjes së duarve kah qielli

Më lartë theksuam, se duaja si një akt intim i njeriut, sajohet mbi realitetin e mirëfilltë të besimit (imanit). Ajo si e tillë ka një përmbajtje akaidore, sepse vë në pah lidhjen vertikale të njeriut me Krijuesin e vet. Po ashtu, duaja si akt i qëllimshëm i besimtarit, në korrelacion me ngritjen e duarve, është bazamenti i çështjes. Me këtë konstatim, dëshirojmë të themi se, ngritja e duarve kah qielli me rastin e duasë, nuk është qëllim në vete, por është njëra prej mjeteve që manifeston mënyrën e realizimit të duasë.

Fryma e duasë është vetë përmbajtja e fjalëve (qofshin ato të brendshme apo të shfaqura), e assesi forma teknike e ngritjes së duarve. Ngritja e duarve gjersa nuk paraprihet me aktin e lutjes, është fare e kotë dhe llogaritet si veprim i paqëllim. Kjo bëhet akoma me qartë kur e kemi parasysh se duaja mund të bëhet edhe duke mos i ngritur fare duart apo duke i drejtuar ato në drejtim të tokës, për sa kohë që kjo është e ligjshme dhe ka mbështetje në argumentet tradicionale. Për këtë arsye, ngritja e duarve as nuk ndikon në cilësinë e duasë, e as në dobësimin dhe devijimin e përmbajtjes së saj.

Mirëpo, ngritja e duarva kah qielli, si një veprim që e shoqëron aktin e duasë, ndër të tjera reflekton tri çështje të rëndësishme akaidore:

1) Lartësinë e Allahut;

2) Ultësinë e njeriut; dhe

3) kiblen e duasë.

 

2.1. Ngritja e duarve nga qielli tregon Lartësinë e Allahut,

dhe jo caktimin e vendit

Se ngritja e duarve kah qielli reflekton Lartësinë e Allahut, duket qartë edhe në thënien e Ebu Hanifesë, të cilën e kemi në komentim: “Njeriu i lutet Allahut kah drejtimi më i lartë (qielli),…”.

Dijetari i famshëm Kemalud-din Ahmed El-Bejadi El-Hanefij, kur e komenton këtë thënie të tij thotë: “Thënia e Imamit është një dëftim për cilësimin me Lartësi të Atij që i drejtohemi me lutje (Allahut), duke i atribuar Lartësinë dhe cilësitë e Madhërisë, Hyjnisë dhe Mjaftueshmërisë.”[16] Dhe se ky citat nuk ka për qëllim, përcaktimin e vendit apo anës ndaj Allahut. Përkundrazi, citati konsiston se Allahu duhet të kuptohet si i lartë e assesi si i ulët. Jo në kuptim të lartësisë së vendit, sepse kuptimi i vendit është tipar i krijesës, e Allahu është jashtë çdo përngjasimi me krijesat.

Të gjitha emrat dhe cilësitë e Tij, janë jashtë çdo përngjasimi e as përfytyrimi. Ato, absolutisht janë të ndryshme (tjetër fare) nga të krijesave, edhe pse emërimi i cilësive me të cilat Ai është i cilësuar është i përbashkët (i njëjtë) me të krijesave, si p.sh. dituria (ilm), fuqia (kudret), të pamurit, të dëgjuarit, të folurit, etj.[17], ku tekstualisht dhe nga forma e tyre e jashtme përdorën si për krijesat si për Krijuesin, mirëpo përmbajtja e tyre reale është krejt tjetër fare.

Allahu xh.sh. e përshkruan Vetveten në Kur’an me shprehjet, të cilat në themel janë emërtuar që të udhëzojnë në kuptimet tokësore dhe qëllimet njerëzore, edhepse askush nuk është sikur Ai, Sundues dhe Krijues. I Lartësuari është i pastër nga ato që t’u ngjasojë krijesave. Këto shprehje, kur përdoren edhe për Allahun xh.sh. nuk mund të kuptohen me të njëjtën domethënie sikurse kur përdoren për krijesat. Themi p.sh. filani është i ditur, filani sheh, e  themi se Allahu xh.sh. di dhe sheh. Por mënyra me të cilën njeriu di dhe sheh nuk është sikurse dituria dhe shikimi i Allahut xh.sh.[18] Një njeri mund të quhet i ditur e të jetë i paditur, mund të quhet i drejtë e të jetë mizor etj..

Ngjashmërisht sa herë që Ai përshkruhet si “Gjithëpamësi”, “Gjithëdëgjuesi”, apo “Gjithëdituri”, ne e dimë se këto përshkrime nuk kanë të bëjnë asgjë me fenomenin e të shikuarit apo të dëgjuarit fizik, por thjesht përshkruhet me terma më të kuptueshëm për njeriun, fakti i Prezencës së Përjetshme të Zotit, në gjithëçka që është apo që ndodhë…[19]

Në këtë parimësi, duhet kuptuar edhe Lartësinë e Allahut, që ka ardhur në citatin e Ebu Hanifes r.a..Të kuptuarit e saj duhet të bëhet sipas asaj që i përket Qenies së Lartë, pa e krahasuar dhe as përngjasuar me ‘lartësinë’ e krijesave. Kur lartësia, sipas kuptimit të saj të mirëfilltë (pra, jo alegorik), përdoret për krijesat, me të synohet lartësia relative e tyre, konform qenies së tyre fizike. Ndërsa kur lartësia përdoret për Allahun e Madhëruar, me të synohet lartësia absolute, konform Qenies së Lartë, e Cila nuk mund të imagjinohet, ngase nuk është materje, as substancë e as aksidencë; nuk kufizohet në anë; nuk ka pozitën poshtë / lartë, djathtas / majtas dhe as nuk ka vend.

Imam Gaznevij El-Hanefij ka thënë: “Krijuesi i gjithësisë nuk cilësohet me të qenurit e Tij në ndonjë vend (متمكنا في مكان), sepse Ai ka qenë gjithherë pa fillim në kohë (fil ezel), kur nuk ka ekzistuar vendi. Sikur të merrte ndonjë vend pasiqë e ka krijuar vendin, atëherë do të ndryshonte nga ajo ç’ishte më parë, e Allahu i Lartëmadhëruar është i pastër nga çdo lloj ndryshimi a transformimi.” [20]

Do të ishte një gabim i rëndë besimor, madje edhe shumë i rrezikshëm për imanin e besimtarit, nëse do të besojë se Allahu është në qiell apo në ndonjë vend tjetër. Sepse, e përmendëm edhe më lartë, Atij nuk i përket vendi, ngase Ai ekziston nga pafillimësia, atëherë kur fare nuk ka ekzistuar vendi, e as koha. Prandaj, këto e determinojnë të kuptuarit e lartësisë së Allahut dhe ngritjen e duarve ka qielli, në kuptimin se Allahu duhet kuptuar si i lartë, e assesi si i ultë, sepse ‘lartësia’ është veti që e lavdëron pronarin e saj.

Në këtë frymë duhet kuptuar edhe hadithin e Pejgamberit a.s., i cili njihet si hadithi i ‘xharijes’ (robëreshës). Imam Ebu Hanife r.h., menjëher pas thënies së tij të cilën jemi duke e komentuar: “Njeriu i lutet Allahut kah drejtimi më i lartë (qielli), e jo kah ultësia, sepse ultësia nuk është prej tipareve, që i përket Krijuesit dhe Njëshmërisë së Tij kundrejt një gjëje”, e sjell hadithin në fjalë duke thënë:

“Në lidhje me këtë (se Allahu duhet të kuptohet si i Lartë e assesi i ulët), është ajo që transmetohet në hadithin, sipas të cilit një njeri (e ai ka qenë Amër bin Esh-Sherid, sikurse e transmetojnë Ebu Hurejrete dhe Abdullah bin Revahate sipas asaj që e ka sqaruar Imami në “Musnedin” e vet me ‘tahrixh’ të Harithit, Talhasë, Belhiut dhe Havarizmit ) kishte ardhur te Pejgamberi a.s. bashkë me robëreshën e tij zezake dhe ka thënë:

وجب عَلَيَّ عِتْقَ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ ، أَفتُُجْزِينِي هذِهِ؟ فقال لَها النبيُّ صلي الله عليه و سلم: أَ مؤمنةٌ أنتِ؟ قالت نعم. فقال النبي عليه الصلاة و السلام: أَيْنَ اللَّهُ؟  فَأَشَارَتْ إِلَى السَّمَاءِ. فَقَالَ أَعْتِقْهَا فَإِنَّهَا مُؤْمِنَةٌ   

“Më është obliguar lirimi i një robëreshe që është besimtare (dhe ka shtuar: nëna ime ka vdekur dhe më ka urdhëruar që për sevapë të saj ta liroj një robëreshë besimtare, e unë nuk posedoj ndonjë tjetër përpos kësaj, e cila është një robëreshë e zezë, analfabete që nuk di se çka është namazi), a kam shpërblim për këtë? Pejgamberi s.a.v.s. iu drejtua asaj (robëreshës): a je besimtare? Ajo tha: po. Pejgamberi a.s.s. tha: “ku është Allahu?”(duke e pyetur për pozitën dhe lartësinë mbi krijesat në kuptim të lartësisë së dominimit dhe mbizotërimit, për të dëftuar se kur robët i luten Allahut kthehen kah qielli, pa patur për qëllim përcaktimin e vendit). Ajo bëri shenjë me gishtin e saj kah qielli (duke dhënë shenjë për pozitën më të lartë të mundshme, sikurse thuhet “fulanun fis-semai” – filani është në qiell, domethënë vlera e tij është e lartë). (Pejgamberi a.s.) Tha: liroje, sepse ajo është besimtare! (duke e pranuar për të mjaftueshme shenjën e saj për ta konsideruar si besimtare, kundrejt kapacitetit të vogël të arsyes së robëreshës dhe cekshmërisë së saj në të kuptuar).[21]

Bërja e robëreshës më gisht kah qielli, dhe miratimi i këtij veprimi nga ana e Pejgamberit a.s., absolutisht nuk demonstron përcaktimin e vendit ndaj Allahut, apo se Ai është në qiell. Përkundrazi, hadithi ka për synim testimin e besimit të robëreshës. Këtë, në mënyrë mjaft konçize e parashtron edhe Imam Neveviu në komentarin e “Sahihut” të Muslimit kur thotë:

“Ky hadith është prej haditheve që ndërlidhet me cilësitë e Allahut (min ehadithis-sifati) dhe duhet të komentohet sipas asj që i përket Allahut (te’viluhu bima jeliku). Qëllimi i tij (i Pejgamberit a.s.) ishte që të provojë nëse ajo është që beson në Njëshmërinë e Allahut (muvehhidetun), dhe se Ai është Krijuesi, Rregullues dhe Veprues. Ai është Allahu, që kur i drejtohet lutësi me lutje drejtohet kah qielli, sikurse kur falësi kur falet drejtohet kah Qabeja. Por kjo nuk ka të bëjë se Allahu është i kufizuar në qiell sikurse që nuk është i kufizuar në Qabe, por sepse kjo është kibleja e atyre që luten (kibletud-da’iin), sikurse Qabeja që është kibleja e namaztarëve (kibletu’l-musal-lin). Ose aspekti tjetër, ata që i luten idhujve i drejtohen idhujve, që i kanë para vetes, ndërsa kur ajo Xharija tha: “në qiell” u bë e ditur se ajo është besimtare (muvehhideten) dhe nuk është prej adhuruesve të idhujve.”[22]

Me rastin e testimit të besimit të tjerëve pyetja logjike që shtrohet do të jetë: “a besoni në Allahun?” Pejgamberi a.s. nuk e ka shtruar atë pyetje, ngase shumica e njerëzve besuan në Allahun siç përmendet shpeshherë në Kur’an (shih: El-Ankebut, 61). Për shkak se mekasit paganë të asaj kohe besonin se Allahu në një mënyrë është i pranishëm në idolet e tyre dhe me ta një pjesë e krijesave, Pejgamberi a.s. deshi të vërtetojë se a ishte besimi i saj i ngatërruar dhe pagan si te mekkasit e tjerë apo ishte besim unitar i pastër dhe në përputhje me mësimet hyjnore. Kësisoj ai shtroi një pyetje, nga përgjigja e së cilës do të vërtetojë se a e ka ditur ajo se Allahu nuk ishte pjesë e krijesave të Tij dhe se a mos ka besuar në tezën e gabuar sipas së cilës Allahu mund të adhurohet në krijesa.[23] Përgjigjja e saj se “Allahu është në qiell”, tregoi se ajo është besimtare dhe e distancuar nga paganizmi.

Këtij qëndrimi, i kontribuon edhe fakti se ky hadith transmetohet edhe në verzionet tjera, sipas të cilëve robëreshës nuk i bëhet pyetja “ku është Allahu? (أَيْنَ اللَّهُ)”, por “kush është Zoti yt? (مَنْ رَبُّكِ)”[24], që dëshmon se qëllimi i pyetjes së Pejgamberit a.s. ishte për ta vërtetuar nëse ishte monoteiste apo idhujtare, e jo rreth ‘vendit’ të Allahut, ngase Allahu ka ekzistuar gjithmonë pafillim, edhe atëherë kur nuk ka ekzistuar asnjë krijesë dhe as vendi.

 

2.2. Ngritja e duarve kah qielli reflekton ultësinë e njeriut

Njeriu për nga cilësia e tij si qenie e krijuar, është i dalluar dhe i veçuar nga të gjitha krijesat në gjithësi. Ai është përgjegjës (halife) në sipërfaqen e tokës. Ndonëse e bartë piedestalin e lartësisë kundrejt krijesave të tjera, në anën tjetër e bartë pozitën e ultësisë në raport me lartësinë e Allahut. Ultësia e njeriut kundrejt lartësisë së Allahut, ka karakter shumë dimensional, e që mund të induktohet në dy sosh: 1) është i krijuar nga Allahu; dhe 2) është i nevojshëm për mirësitë e Tij.

Në këto principe, që e përshkojnë çdo krijesë, njeriu mbetet i detyruar, që t’i drejtohet Allahut me dua, ngase është i vetëdijshëm për vogëlsinë dhe pafuqishmërinë e vet. Zatën duaja është një lloj kërkese, që shoqërohet me modesti dhe përkushtim të vetëdijshëm. I lutet Allahut që t’ia mundësojë këtë apo atë dëshirë, sepse është bindur se pa dëshirën e Tij nuk mund të ndodhë asgjë në këtë gjithësi. Nga Ai, kërkon falje të mëkateve, dhurim të mirësive, dhe çdo të mirë në jetë, si në planin e përgjithshëm apo të detajizuar, si për këtë botë ashtu edhe për botën tjetër. Kjo gjendje faktike e njeriut, determinon ultësinë e tij në raport me pozitën absolute të Allahut. Nga kjo përvijohen dy relacione:

1) Relacioni ndërmjet Ndihmëtarit (Allahut) dhe kërkuesit të ndihmës (njeriut). Vetë fakti se Allahu është Ndihmëtar, është i Lartë. Ndërmjet njerëzve mbretëron rregulli i pashkruar se, ai që e ndihmon tjetrin, posedon epërsi në pozitë kundrejt atij të cilit i jepet ndihmë. Sepse, ndihma vjen nga lartë, e assesi nga poshtë. Nga ky aspekt, njeriu gjersa i drejton duartë e tij kah lartësia duke kërkuar ndihmë nga Allahu, e shpreh ultësinë e tij. Fundja kjo është edhe etikë e lypjes. Është jo e ndershme, që lypsari gjatë lypjes, të shpreh mburrje, lavdërim dhe krekosje, tipare këto që nuk i përkasin lypsarit. Përkundrazi, ai duhet të tregohet i heshtur, modest, i ngratë e kështu me radhë. Transmetohet se Resulullahi s.a.v.s. kur bënte dua për shi, i vishte rrobat më të vjetra dhe bëhej jashtë mase modest, në mënyrë që mos të tregohej aspak i mburrur; dhe

2) Relacioni ndërmjet Dhuruesit (Allahut) dhe lypsarit (njeriut). Themi se, edhe ky relacion e demonstron mjaft qartë ngritjen e duarve kah qielli. Nga praktika njerëzore, bëhet e qartë se lypsarët kur kërkojnë ndihmë nga njerëzit, ua shtrijnë dorën atyre për ndihmë dhe nuk i mbajnë duartë e tyre të kthyera kah ultësia. Në këtë aspekt e kemi hadithin, të cilin e transmeton Hakim bin Hizam r.a. se Pejgamberi a.s. ka thënë:

عَنْ حَكِيمِ بْنِ حِزَامٍ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ عَنْ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ الْيَدُ الْعُلْيَا خَيْرٌ مِنْ الْيَدِ السُّفْلَى

 “Dora e lartë është më e mirë se sa dora e ultë”.[25] Dhe hadithi tjetër, të cilin e transmeton Ebu Uthmane nga Selmani se Pejgamberi a.s. ka thënë:

عَنْ سَلْمَانَ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ إِنَّ رَبَّكُمْ تَبَارَكَ وَتَعَالَى حَيِيٌّ كَرِيمٌ يَسْتَحْيِي مِنْ عَبْدِهِ إِذَا رَفَعَ يَدَيْهِ إِلَيْهِ أَنْ يَرُدَّهُمَا صِفْرًا

“Me të vërtetë Zoti juaj i Madhërishëm dhe i Lartësuar, është i Turpshëm Fisnik, turpërohet nga robi i Vet, i cili i çon duart kah Ai, që t’ia kthejë ato bosh.”[26]

Nëse thuhet se lypja, bëhet edhe pa e shtrirë dorën fare, përgjigjemi se edhe duaja bëhet pa i ngritur duart lartë.

Prandaj, mund të konstatojmë se drejtimi i duarve kah qielli, ndërsa manifeston ultësinë e njeriut kundrejt Allahut për arsyet e lartëcekura, në njërën anë, në anën tjetër një gjë paraqet modelin tipik të lypjes, të cilin e praktikojnë lypsarët gjatë lypjeve të tyre, e njeriu është i tillë me rastin e duasë.

 

2.3. Qielli është ‘kible’ e duasë

Po ashtu njëra prej qëllimeve kryesore të ngritjes së duarve në drejtim të qiellit është edhe ajo se qielli, sipas dijetarëve të ummetit konsiderohet ‘kible’ (venddrejtim) i duasë, e jo vend i Allahut. Pra, janë tri arsye që e vërtetojnë një gjë të tillë:

1. Qielli është kible (venddrejtim) e duasë (قبلة الدعاء), sikurse është të drejtuarit kah Qabeja gjatë faljes së namazit dhe vendosja e fytyrës në tokë gjatë sexhdes, anipse Allahu nuk është as në Qabe e as në tokë. [27]

2. Depot e furnizimit me rrisk të krijesave aderojnë në qiej, sipas thënies së Allahut të Madhëruar:

وَفِي السَّمَاءِ رِزْقُكُمْ وَمَا تُوعَدُونَ

E në qiell është furnizimi i juaj dhe ajo që ju premtohet.” (Edh-Dharijat, 22). Sipas prirjes së natyrshme, njeriu është i prirur që të drejtohet andej kah e sheh burimin e jetesës, sikurse që njeriu, përsëri në baza instinkti, kthehet andej prej nga e dëgjon zërin që e thërret atë.

3. Melaiket të cilat zbresin për furnizimin e njerëzve, zbresin prej qiellit, prandaj, njeriu është i prirur që të drejtohet kah ana në të cilën shpreson arritjen e synimeve të tij, sikurse është rasti me mbretin i cili kur u premton ushtarëve të tij shpërblim dhe furnizim, ata fillojnë të shpresojnë kah depot, edhe pse janë të bindur se mbreti nuk është në depo.[28]

Po kështu është rasti edhe me njeriun në raport me Allahun. Besimtari drejtohet kah qielli, edhe pse është i vetëdijshëm se Allahu nuk është në qiell.

 

(U botua në revistën e BIRK-ut “Dituria Islame”, nr. 224, mars 2009, fq. 9-13)


[1] Ebu Hanife “El-Fikhu’l-Ebsat”, sipas: Doç. Dr. Mustafa Öz, “Imam-i A’zamın beş eseri, El Alim ve’l muteal-lim; El Fikhu’l Ebsat; El Fikhu’l Ekber; Risaletu Ebi Hanifete; El-Vesijjeh” Stanboll, 1992, fq. 57

[2] Nocioni dua’, ka zënë një traditë të mirëfilltë edhe në fjalorin e gjuhës shqipe. Si e tillë, ka mbështetje në shumë ajete dhe hadithe të Pejgamberit a.s..

[3] Ibrahim Mustafa, Hamid Abdul Kadir, Ahmed Hasan Ez-Zijat, Muhamed Alij Nexhar,’El-Mu’xhemu’l-Vesit’- ½, boton Darud-da’veti, Stamboll, Turqi, 1989/1410, fq. 286-287.

[4] Ebu Abdilah Amir Abdilah Falih, “Mu’xhemu el-fadhi’l akideti”  botimi i II-të 1420 h /2000, Rijad, fq. 184

[5]Po ashtu shih ajetet: El-A’raf, 29, 56, Isra, 65, 14; Gafir, 14, etj.

[6] Sahihu’l-Muslim, Kitabu: edh-dhikru, ved-dua, vet-tevbeti vel istigfar (babu: et-teav-vedhu min sherr-rri ma amile ve min sher-rri ma lem ja’mel), nr. 4898.

[7] Suneni i Termidhiut, Kitabu: Ed-da’vat an Resulilahi, (babu: minhu), nr. 3293.

[8] Suneni i Termidhiut, Kitabu: tefsiru’l-Kur’ani an Resulil-lahi s.a.v.s. (babu: ve min sureti’l-Mu’min), nr. 3170.

[9] Er-Rrazi “Sherhu esmail-Lahi’l-husna” me koment të Taha Abdur-Reuf Sa’d, boton ‘el-mektebetul ez’herijjetu lit-turathi’, 1420/2000, fq. 84.

[10] Sahihu’l-Muslim, Kitabu: edh-dhikru, ved-dua, vet-tevbeti vel istigfar (babu: bejanu ennehu justexhabu lid-dai’ malem ja’xhil…) nr. 4918.

[11] Suneni i Termidhiut Kitabu: ed-da’vat an Resulil-lahi (babu: ma xhae fi xhami’id-da’vati an’in-Nebijji) nr. 3401.

[12] Sahihu’l-Buhari, Kitab: El-Istiskau (babu: fi hutbetil xhumati gajrel mustakbilil kibleti) nr. 958.

[13] Sahihu’l-Buhari, Kitab: Ehadithu’l-enbijai (babu: kavlu’ll-Llahi teala ittehadha’ll-Llahu Ibrahime halila), nr. 3113

[14] Suneni i Termidhiut, Kitabu: Ed-da’vat an Resulil-hi (babu: ma xhae fi ref’il- ejdi inde’d-du’ai), nr. 3308.

[15] Suneni i Termidhiut, Kitabu: Ed-da’vat an Resulilahi (babu: fi intidhari...) nr. 3497.

[16] Kemaludin Ahmed El-Bejadij El-Hanefij, “Isharatu’l meram min ibarati’l imam”, tahkik Jusuf Abdurr- Rrezak, botimi i parë, 1368/1949, Kairo, fq. 197.

[17] Shih: El-Mul-la Alij bin Sulltan Muhammed, El-Kari “Sherhu’l fikhi’l ekber li ebi hanifete en-nu’man”, tahkik Mervan Muhamed Esh-Sha’ar, ‘daru’n-nefais, botimi i parë – 1417/1997, Bejrut-Libon, fq. 81.

[18] Ali Tantavi  “Prezentimi i përgjithshëm i Fesë islame”, Prishtinë, 2000, fq. 41-42.

[19] Muhamed Asad, “Simbolizmi dhe alegoria në Kur’an”, cituar sipas:”ELIF- gazetë islame, Podgoricë – Mali i Zi, nr.13, janar 2005, fq.11.

[20] Xhemalud-din Ahmed bin Muhamed El-Gaznevijj El-Hanefijj, “Kitabu usulid-dini”, tahkik ed-duktur Omer Vefik Da’uk, boton: darul beshairi’l islamijjeh, botimi i parë, 1998/1419, fq. 72.

[21] Teksti jashtë këllapëve është teksti i hadithit, cituar sipas: Ebu Hanife “El-Fikhu’l-Ebsat”, sipas: Doç. Dr. Mustafa Öz, “Imam-i A’zamın …” op.cit. fq. 57. Ndërsa, teksti brenda këllapëve është koment i Ahmed El-Bejadij El-Hanefij (shih: El-Bejadij El-Hanefij, “Isharatu’l meram…” op.cit.fq. 198).

[22] Sahihu’l-Muslimi, Kitab: El-mesaxhidu ve mevadiu’s-salati, (babu: tahrimu’l-kelami fi’s-salati), hadithi nr. 1199.

[23] Abu Ameenah Bilal Philips, “Bazat e Tevhidit” (Monoteizmit Islam) shtypi Galeria “LUMI” Prishtinë, pa vit botimi, fq. 161-162.

[24] Prej tyre është edhe ky: Transmeton imam Nesaiu në sunenin e tij nga Esh-Sherid bin Suvejdin Eth-Thekafij se: فَقَالَ لَهَا النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ مَنْ رَبُّكِ قَالَتْ اللَّهُ قَالَ مَنْ أَنَا قَالَتْ أَنْتَ رَسُولُ اللَّهِ قَالَ فَأَعْتِقْهَا فَإِنَّهَا مُؤْمِنَةٌ

 “Pejgamberi s.a.v.s. i ka thënë asaj (robëreshës): “kush është Zoti yt?” Ajo tha: “Allahu”; (Pejgamberi a.s.) tha: “Kush jam unë?” Ajo tha: ti je i Dërguari i Allahut” (Pejgamberi a.s.) tha: “liroje, sepse ajo është besimtare!” (Suneni i Nesaiut, Kitabu: El-Vesaja; babu: Fadlu’s-sadekati ani’l-mejjiti, nr. 3593).

[25] Sahihu’l-Buhari, Kitabu: Ez-Zekatu (Babu: la sadakate il-la an dhahri ginen) nr. 1338.

[26] Suneni i Ebu Davudit, Kitabu: Es-Salatu (babu: Ed-du’a) nr. 1273.

[27] El-Gaznevij, “Kitabu usulid-dini”, op.cit. fq. 71; Ebi Mensur Muhamed bin Muhamed bin Mahmud, El-Maturidijj Es-Semerkandij, “Kitabut-Tevhid”, boton ISAM-i (Turkiye Diyanet Vakfi) nr. 318, botimi i parë, 1423/2003, Ankara, fq. 116.

[28] Nurud-din Ahmed bin Mahmud bin Ebi Bekr Es-Sabuni, “El-Bidajetu fi usulid-din”, me përpunim të prof.dr. Bekir Topalloglu, botimi i pestë, 1995, Ankara, Turqi, fq. 25.

Mr. Orhan ef. Bislimaj

Imani është një, ai as nuk shtohet e as nuk pakësohet

IMANI ËSHTË NJË, AI AS NUK SHTOHET E AS NUK PAKËSOHET

قوله:وَ إِيمَانُ أَهْلِ السَّمَاءِ وَ اْلأَرْضِ لاَ يَزِيدُ وَ لاَ يَنْقُصُ. وَالْمُؤْمِنُونَ مُسْتَوُونَ فِي اْلإِيمَانِ وَ التَّوْحِيدِ مُتَفَاضِلُونَ فِي اْلأَعْمَالِ .

Imam Ebu Hanife r.h. ka thënë:“Imani i banorëve të qiellit dhe të tokës as nuk shtohet e as nuk pakësohet. Besimtarët janë të barabartë në iman (besim të plotë dhe të prerë në Allahun) dhe tevhid (në deklarimin e Njëshmërisë së Allahut). Ndërsa ata (mund të) kanë epërsi (ndryshim) në mes vete vetëm nga aspekti i veprave”

Hyrje

E gjithë ymmeti janë të vetëdijshëm se Ebu Hanifeja r.a. me kontributin e tij multidisiplinar, përbën një faqe të ndritshme dhe të pakapërcyeshme të mendimit islam. Islami kurrë nuk mund ta shënojë krenarin e vet pa emrin e Ebu Hanifes r.a.

Idetë dhe kontributi i tij mbeten një ombrellë e vërtetë, me dimensione të gjëra, nën hijën e së cilës do të gjejnë veten shumë dituri të mëvonshme.

Prej veçorive të Ebu Hanifes, që ndoshta bashkëkohanikët e tij nuk e kanë pasur, ka qenë që në studimet e tij i ka dhënë pjesëmarrje të duhur aspektit të arsyes në rezonimin e çështjeve të cilat nga vetë natyra e tyre kërkojnë mundësinë e pjesëmarrjes së faktorit logjik. Prandaj, edhe ata që nuk kanë mundur ta kuptojnë gjenialitetin e tij, ata edhe nuk janë pajtuar me pikëpamjet e tij.

Një prej gjenialiteteve të tij ka qenë mes’eleja e imanit se imani as nuk shtohet e as nuk pakësohet. Ndërkohë që disa ajete të cilat do t’i shohim më vonë gjatë diskutimit të kësaj çështjeje, në shikim të parë sikur japin të kuptojnë se imani pranon shtimin dhe pakësimin. Është e qartë se disa ajete e theksojnë shtimin e imanit, mirëpo a thua Ebu Hanifeja r.a. nuk i ka ditur këto ajete? A thua, ai mund të jetë aq mendjelehtë sa edhe t’i kundërshtojë citatet e Kur’anit të madhëruar? E vërteta është krejt tjetër.

Duke qenë se shumë njerëz qëndrimin e Ebu Hanifës se ‘imani është një, ai as nuk shtohet e as nuk pakësohet’, mund ta shohin si konfuze ndaj ajeteve të Kur’anit, studimi që do të pasojë më poshtë, është rast i mirë për qartësimin e kësaj çështjeje, aq sa të rëndësishme, po edhe aq delikate.

Shpjegim

Me shprehjen e Ebu Hanifes r.a. ‘banorët e qiellit’ janë për qëllim melekët dhe banorët e Xhenetit, ndërsa me ‘banorët e tokës’ janë pejgamberët, evlijatë dhe të gjithë besimtarët e devotshëm dhe mëkatarë. Imani i të gjithë këtyre as nuk shtohet e as nuk mungohet nga aspekti i tërësisë së të besuarit (المُؤْمَنُ به).[1]

 Ky formulim i imam Ebu Hanifes, në vargun e transmetimit zingjiror të veprës që jemi duke e shpjeguar, pra, ‘El-fikhu’l-Ekber’, është transmetuar në mënyra të ndryshme. Verzioni i lartëcekur është sipas “tahkikit” (verifikimit shkencor) të dijetarit Mervan Muhamed Esh-Sha’ar që ia ka bërë kësaj vepre, ndërsa të pajisur me sherhin (shpjegimin) e al-lame Mul-la Alij bin Sulltan Muhamed El-Kari.

Ndërkohë, në verifikimin shkencor të Alij Muhamed Dandeli edhe ky të shoqëruar me sherh (shpjegim) të Mul-la Alij El-Kari El-Hanefij, ekzistojnë disa dallime në transmetimin e metn-it (tekstit) të veprës ‘El-Fikhu’l-Ekber’, por në këtë rast konkretisht ekzistojnë edhe disa dallime në pjesën e caktuar të tekstit që flet pikërisht për gjendjen konstante të imanit, (mos)shtimin dhe (mos)pakësiimin e tij, më se dhe kjo gjë neve na intereson këtu.

Sipas realitetit objektiv, vlerësojmë se “teksti” i veprës “El-Fikhu’l-ekber” me verifikim shkencor të Mervan Muhamed Esh-Shaar-it rreth gjendjes konstante të imanit, ku potencohet se ‘imani as nuk shtohet e as nuk pakësohet’ është më konceptual dhe më i vërtetë, sepse paraqet në mënyrë më reale qëndrimin e Ebu Hanifes rreth imanit ashtu siç Ebu Hanife është i njohur në masë të gjerë me qëndrimin e tij se imani as nuk shtohet e as nuk pakësohet. Ky “tekst” i veprës “El-Fikhu’l-Ekber” i transmetuar me këtë kontekst, pra se “imani nuk pranon as shtim e as pakësim”, është cituar edhe në veprën (dorëshkrimin): “El-Xhevheretu’l-munifeh fi sherhi vesijjeti Ebi Hanifeh” të Ibni Iskender El-Hanefi, gjatë shpjegimit të veprës “El-Vesijjeh” të Ebu Hanifes r.a. Aty citohet:

إيمان أهل السماء و الأرض لا يزيد و لا ينقص. و المؤمنون مستوون في درجة الإيمان و التوحيد، متفاضلون في الأعمال  - Imani i banorëve të qiellit dhe të tokës as nuk shtohet e as nuk pakësohet. Besimtarët janë të barabartë në shkallën e  imanit (besimin e plotë dhe të prerë në Allahun) dhe tevhidit (në deklarimin e Njëshmërisë së Allahut). Ndërsa ata (mund të) kanë epërsi (ndryshim) në mes vete vetëm nga aspekti i veprave” [2].

 Në anën tjetër, sakaq, kjo e vërtetë që u tha më sipër sikundër e vë në lajthitje (e bënë të paqëndrueshëm) tekstin e apostrofuar të veprës “El-Fikhul Ekber”, me tahkik të Alij Muhamed Dandeli  në të cilin pohohet e kundërta dhe në fakt krijohet një konfuzion. Në tekstin e Dandelit është me sa vijon: إيمان أهل السماء و الأرض لا يزيد و لا ينقص من جهة المُؤْمَنِ به، و يزيد و ينقص من جهة اليقين و التصديق – imani i banorëve të qiellit dhe të tokës as nuk shtohet e as nuk pakësohet nga aspekti i objektivave të të besuarit, ndërsa ai shtohet dhe pakësohet nga aspekti i bindjes së thellë dhe besimit të plotë” Këtu qartazi pohohet se besimi pranon shtim dhe mungim nga aspekti i ‘tasdiki-it’- besimit të plotë, pikërisht nga ky aspekt ku dijetarët që e mohojnë shtimin dhe pakësimin e imanit në krye të të cilëve është Ebu Hanife, ata e kanë parasysh faktin se imani është TASDIK- besim i plotë dhe unikal, andaj edhe nuk pranon ndryshim.

Prandaj, është shumë e qartë se ky verzion i transmetuar që i adresohet Ebu Hanifes r.a. si autor i veprës, e vë në lajthitje vetë qëndrimin Ebu Hanifes r.a. tani më të njohur se “imani as nuk shtohet dhe as nuk pakësohet”. Qëndrim ky që mbështetet edhe nga veprat tjera te vetë Ebu Hanifes r.a., siç është kjo për shembull në ‘El-Vesijjetu’, ku thuhet: لا يزيد و لا ينقص  و الإيمان - Imani as nuk shtohet e as nuk pakësohet…”[3]

Edhe më tej, po qëse vazhdojmë më në thellësi të veprës “El-Fikhu’l-Ekber”, me tahkik të Alij Muhamed Dandeli, na bëhet e qartë se nga vetë teksti i veprës ‘El-Fikhu’l-Ekber’, kjo përmbajtje e  këtij teksti, pra me tahkik të Dandelit që e miraton ndryshimin e imanit, kundërshtohet me pasuesin vijues ku thuhet: و المؤمنون مستوون في الإيمان و التوحيد، متفاضلون في الأعمال  – besimtarët janë të barabartë në iman dhe tevhid, ndërsa ata kanë epërsi në mes veti nga aspekti i veprave” [4], që në fakt e refuzon apo e kundërshton shtimin dhe pakësimin e imanit, sepse, në këtë kontekst, besimtarët janë të barabartë në iman për arsye se imani (në kuptim të tasdikit) është një, unikal, i pandarë i pandryshueshëm dhe i barabartë për të gjithë ata që e fitojnë të drejtën për t’u quajtur besimtarë (musliman). Për të gjithë ata, imani është i ekspozuar në mënyrë të njejtë pa bërë kurrfarë dallimi. Ai si i këtillë nuk ka se si të vetështohet apo vetëpakësohet ku paraqitja e tij është vetëm e një fytyre. Mirëpo ata të cilët e perceptojnë atë dhe mishërojnë në qenien e tyre, ata kanë dallim në varësi me intenzitetin e demonstrimit praktik të rezultateve që rrjedhin nga imani apo tevhidi. Pra, imani përceptohet nga njerëzit e jo se imani i percepton njerëzit, më se edhe ata të cilët e observojnë atë mund të kenë dallim e jo ai që observohet, sepse ai është statik dhe i palëvizshëm vetëvetiu. Pikërisht kjo është arena e këtij paradoksi.

Premisat prolonguese rreth gjendjes

konstante të imanit

Çështja e gjendjes konstante të imanit, përkatësisht e shtimit dhe e pakësimit të tij, e të cilën Imam Ebu Hanife r.a. në këtë rast në formë të formulës lakonike e potencon, është mjaft e ndërlikuar dhe tejet komplekse. Kjo ndërlikueshmëri me gjasë rezulton nga të të kuptuarit në mënyra të ndryshme të disa ajeteve dhe haditheve në të cilat shprehjet ‘زيادة - shtim’ dhe ‘نقصان – pakësim’ janë potencuara (në format e tyre foljore) në kontekst të emrit ‘iman’.

Andaj edhe dijetarët që mbajnë vijën e ngushtë tradicionale, pa u lëshuar fare në elaborim tekstual dhe kontekstual të ajeteve dhe haditheve, pohojnë se imani shtohet me vepra të mira dhe pakësohet me vepra të këqija.

Ndërsa dijetarët të cilët mbi bazën e principeve parimore gjithësesi të sajuara në arsenalin tradicional dhe duke e elaboruar nocionin “iman” në kontekstin e tij horizontal dhe vertikal, pohojnë se imani është një tërësi unikale dhe ai as nuk shtohet e as nuk pakësohet.

Pastaj, kjo ndryshuashmëri e dijetarëve rreth shtimit dhe pakësimit të imanit sikur në mënyrë të detyrueshme predestinohet nga mospajtimet e tyre paraprake rreth përmbajtjes bazë të nocionit iman, gjegjësisht, nëse veprat (العمل بالجوارح), janë pjesë përbërëse (ركن) të nocionit iman apo jo, apo nocioni iman është një emër që përbëhet vetëm nga të besuarit me zemër (التصديق بالقلب) dhe të shprehurit me gjuhë (الإقرار بالسان). Ndërkohë që pa e hezituar faktin, mospajtimet e tyre në këtë çështje nuk janë diç serioze sepse të gjithë janë të vetëdijshëm se e synojnë një qëllim, porse atë e komentojnë në mënyra të ndryshme. Atëherë në bazë të mospajtimit të tyre në definicionin e imanit, ata nuk janë të një mendimi edhe rreth çështjes tjetër me radhë: a shtohet dhe a pakësohet imani.

Grupi që veprat i klasifikon si pjesë përbërëse të imanit konsideron se ai shtohet dhe pakësohet, ndërsa ata që me iman nënkuptojnë vetëm bindshmërinë me zemër dhe shqiptimin me gjuhë konfirmojnë të kundërtën.

Tanimë kuptuam se mospajtimet rreth definicionit të imanit janë vetëm nga ana teorike dhe formale e i njëjti rast është edhe rreth kësaj çështje. Sepse ata që konsiderojnë se imani nuk shtohet dhe as nuk pakësohet, konfirmojnë se njerëzit dallohën sipas devotshmërisë dhe veprave të mira dhe se në përputhje me këtë do të jenë ndryshe të shpërblyer, dhe se ata do të kenë shkallën e caktuar tek Allahu xh.sh.[5]

Në anën tjetër, vështrimi i imanit në vertikalen shtohet-pakësohet dhe në të kundërtën as nuk shtohet dhe as nuk pakësohet përbën ndarjen kryesore që pas kësaj rreshtohen me qëndrime përkatëse dijetarët dhe imamët më me famë, për ndryshe mendimet rreth konstantës (valëvitjes) së imanit janë më shumë se kaq dhe klasifikohen deri në tri soshë si:

Imani shtohet dhe pakësohet, - e ky është imani i ymetit nga radhët e njerëzve dhe xhinëve;

Imani as nuk shtohet e as nuk pakësohet,- e ky është imani i melaikëve, ashtu siç është e njohur;

Imani shtohet dhe nuk pakësohet,-  e ky është imani i pejgamberëve, ndërsa disa prej tyre e shtojnë edhe pikën e katërt se;

Imani pakësohet e nuk shtohet,- e ky është imani i mëkatarit kronik (fasikit)[6].

Ndërsa dijetari Bedrud-din El-Ajnij thotë: Kanë thënë disa prej dijetarëve:”Imani në të vërtetë nuk pranon pakësim, sepse sikur ai të pakësohej nuk do të mbetej fare besim. Mirëpo, ai pranon shtim në bazë të fjalës së Allahut xh.sh:

إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ إِذَا ذُكِرَ اللّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ وَإِذَا تُلِيَتْ عَلَيْهِمْ آيَاتُهُ زَادَتْهُمْ إِيمَانًا وَعَلَى رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ

“E, besimtarë të vërtetë janë vetëm ata, të të cilëve kur u përmendet Allahu u rrënqethet zemrat e tyre, të cilëve kur u lexohen ajetet e Tij u shtohet besimi, dhe që janë të mbështetur vetëm te Zoti i tyre”(Kur’ani, El-Enfal:2). Ndërsa imam Maliku r.a. mospakësimin e imanit e justifikon me atë se: Imani është besim i plotë (et-tasdiku) dhe ky si i tillë nuk lejohet që të pakësohet, sepse kur ai mungohet, atëherë ai bëhet i dyshuar, për ç’arsye edhe del nga emri i imanit.[7]

Prej elementeve që nevojiten pa shmangshëm për ta kuptuar çështjen e esencës së imanit se ai është një dhe as nuk shtohet e as nuk pakësohet, janë edhe këto:

  • Njohja dhe definimi i nocionit iman
  • veprat me gjymtyrë nuk janë pjesë përbërëse e qenies së tij.
  • Imani është:Et-tasdiku – besim i plotë dhe i prerë
  • Imani nuk është “el-ma’rifetu” – njohje
  • Imani parimisht është veprim i zemrës.

Për pikën e parë dhe të dytë, pra: ‘Njohja dhe definimi i nocionit iman’, si dhe ‘veprat me gjymtyrë nuk janë pjesë përbërëse e qenies së tij’, mendoj se i kemi shpjeguar në masë të mjaftueshme në njësinë paraprake me titull: ‘Imani: deklarim me gjuhë dhe besim me zemër’, prandaj dhe për këto nuk do të diskutojmë prapë.

 

Imani është ‘et-tasdiku’ (besim i plotë)

Realiteti esencial i imanit as nuk shtohet e as nuk pakësohet ngase ai është besim i plotë (tasdik) i (veprimeve të) zemrës i cili i arrinë kufijtë e përforcimit të prerë dhe të dorëzimit (الذي بلغ حد الجزم و الإذعان), dhe këtu nuk mund të paramendohet shtimi dhe mungimi.[8]

Imam Rraziu duke e miratuar mendimin se imani as nuk shtohet e as nuk pakësohet, ai këtë e arsyeton me thënien e tij:”Meqë imani është emër i besimit të plotë në të Dërguarin s.a.w.s. me të gjitha ato që dihen si parime të pashmangshme të ardhjes së tij (بالضرورة مجيئه به[9]), atëherë ai nuk e pranon ndryshimin. Pra, specifika e imanit nuk e pranon shtimin dhe pakësim. Mirëpo, meqë te mu’tezilët imani është emër që përfaqëson kryerjen e ibadeteve (لأداء العبادات), atëherë ai i pranon ato. E njëjta gjë është edhe te (shumica e) selefit (të parët) pasiqë edhe te ata imani është emër për deklaratën (me gjuhë), besimin (me zemër), dhe veprën. Sidoqoftë, hulumtimi është i natyrës gjuhësore dhe secili prej grupeve kanë argumentet e tyre.[10]

Ashtu sikurse kemi thënë edhe më parë në njësinë e kaluar, imani në aspektin gjuhësor të tij është shprehje e bindjes së plotë (tasdik). Allahu xh,sh. duke informuar për vëllezërit e Jusufit a.s. ka thënë:” وَمَا أَنتَ بِمُؤْمِنٍ لِّنَا …Ti nuk do të na besosh neve…”(Kur’ani, Jusuf:17), domethënë ti nuk ke besim në ne. Prej atyre që e përkrahin këtë domethënie (gjuhësore të imanit) është koncenzusi i gjuhëtarëve. Pastaj, (rrjedhimisht) ky kuptim gjuhësor, bindja me zemër , është obligim për robin që në mënyrë të drejtë (vërtetë) ta shprehë ndaj (Njëshmërisë së) Allahut xh.sh. Që t’i besojë të Dërguarit s.a.w.s. me atë që ka ardhur prej Allahut xh.sh. Andaj, kush i beson të Dërguarit në atë që ka ardhur nga Allahu, i tilli konsiderohet besimtar në raportet e tij me Zotin e Madhëruar. Ndërsa shqiptimi me gjuhë është kusht për zbatimin e dispozitave të Islamit në këtë botë[11]

Pra, se domethënia e imanit është në kuptim të ‘tasdik-besim i prerë, vërtetohet me shumë ajete kur’anore. Gjeneza e infinitivit ‘et-tasdik’ është es-sidku, i cili frekuenton mjaft në shumë raste në Kur’an dhe hadith ku edhe konsiderohet si i vetmi shpëtues në botën tjetër.

Shpjeguesi i veprës ‘Medarixhus-Salikin’ të Ibnul Kajjim El-Xhevzijjut, Muhamed El-Mu’tesimu bil-lahi El-Bagdadi thotë:” i Lartëmadhërishmi ka informuar se në Ditën e Kijametit, asgjë nuk do t’i bëjë dobi robit, e as nuk do ta shpëtojë prej denimit të Tij, përveçse “sidki” (besimi) i tij[12]. Allahu xh. sh. thotë:

قَالَ اللّهُ هَذَا يَوْمُ يَنفَعُ الصَّادِقِينَ صِدْقُهُمْ

“Kjo është dita që besimtarëve u bënë dobi besimi i tyre (sidkuhum)”(Kur’ani, El-Maide:119); pastaj:

وَالَّذِي جَاء بِالصِّدْقِ وَصَدَّقَ بِهِ أُوْلَئِكَ هُمُ الْمُتَّقُونَ

“E ai që e solli të vërtetën dhe ai që e besoi (sad-deka bihi) atë, të tillët janë ata të ruajturit”(Kur’ani, Ez-Zumer:33)

Allahu i Madhëruar e ka urdhëruar të dërguarin e Tij që të kërkojë  prej Tij t’ia bëjë hyrjen (vdekjen) dhe daljen (ringjalljen) me ‘sidk’ (iman)[13]. Allahu thotë:

 

وَقُل رَّبِّ أَدْخِلْنِي مُدْخَلَ صِدْقٍ وَأَخْرِجْنِي مُخْرَجَ صِدْقٍ وَاجْعَل لِّي

مِن لَّدُنكَ سُلْطَانًا نَّصِيرًا

“Dhe thuaj:”Zoti im, më shpjer mua me hyrje të besimit (të pajisur me të), dhe më nxjerr mua me nxjerrje të besimit (të pajisur me të), dhe nga ana e Jote më dhuro fuqi ndihmuese”(Kur’ani, El-Isra:80).

Ndërsa nga aspekti terminologjik imani është besim i plotë në atë me të cilën ka ardhur Pejgamberi  a.s. nga Allahu xh.sh. Domethënë të besuarit plotësisht me zemër, në mënyrë të përgjithshme në Pejgamberin a.s. në të gjitha ato që dihen si parime të domosdoshme të ardhjes së tij prej Allahut xh.sh.[14]. Pra, besimi në mënyrë të përgjithshme (إجمالا)[15] është obligim në ato që dihen se janë të përgjithshme, dhe besimi në mënyrë të detajizuar është obligim në ato që dihën se janë të detajizuar[16].

 

Imani nuk është ‘el-ma’rifetu’(njohje)

Domethënia e imanit sipas aspektit terminologjik nuk bartet në ndonjë domethënie tjetër, pos në atë ‘tasdik-besim i plotë’. Ai (imani) nuk është dije (العلم) dhe as njohje (المعرفة), sepse edhe prej pabesimtarëve kishte të atillë që e njihnin të vërtetën, por nuk besonin në të, për shkak të kryeneçësisë dhe mendjemadhësisë[17]. Allahu xh. sh. për hebrenjët dhe të krishterët thotë:

الَّذِينَ آتَيْنَاهُمُ الْكِتَابَ يَعْرِفُونَهُ كَمَا يَعْرِفُونَ أَبْنَاءهُمْ وَإِنَّ فَرِيقاً مِّنْهُمْ

 لَيَكْتُمُونَ الْحَقَّ وَهُمْ يَعْلَمُونَ

“Atyre që u kemi dhënë librin, ata e njohin atë (Muhamedin) siç i njohin bijtë e vetë, e një grup prej tyre edhe pse e dinë këtë janë duke fshehur të vërtetën”(Kur’ani , El-Bekare:146);

وَإِنَّ الَّذِينَ أُوْتُواْ الْكِتَابَ لَيَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِن رَّبِّهِمْ

“… E atyre që u është dhuruar libri, ata e dinë sigurishtë se kjo (kthesë) është e vërtetë nga Zoti i tyre…”(Kur’ani,  El-Bekare:144);

وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَيْقَنَتْهَا أَنفُسُهُمْ ظُلْمًا وَعُلُوًّا فَانظُرْ كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ الْمُفْسِدِينَ

“Dhe, edhe pse bindshëm të besueshëm në to (se ishin nga Zoti), i mohuan në mënyrë të padrejtë e me mendjemadhësi, pra shikoje se çfarë ishte fundi i shkatërrimtarëve”(Kur’ani, En-Neml:14)

Ekziston dallim (i qartë) në mes të ‘المعرفة - njohje’ dhe të ‘التصديق- besim i plotë’. Tasdiku është shprehje e lidhjes së zemrës ndaj asaj që arrin ta njohë prej lajmëve të lajmëruesit. Dhe si e tillë është çështje e fituar (كسبي) të cilën ‘musaddiku’- ai cili e bartë tasdikin, e verifikon me vetë zgjedhjen e tij. Në bazë të kësaj ai urdhërohet dhe shpërblehet, ngase atë e konsideron si bazë të ibadeteve (رأس العبادات).[18]

Për dallim prej ‘el-ma’rifetu - njohje’, e cila shpesh herë arrihet pa shprehur fare interesimin për ta fituar, siç ndodh me atë i cili rastësisht ia drejton të shikuarit e tij ndonjë trupi e arrin të njohë se është mur apo është gur…[19]

Mirëpo, nuk do të thotë se njohja, nuk ka të bëjë me imanin, apo është kontradiktë e tij. Assesi jo. Ajo e ka pozitën e vet të patjetërsueshme në fe. Porse ‘njohja’ e të vërtetës është e padobishme në vlerësimet e besimit të njeriut, nëse njeriu paraprakisht apo edhe krahasimisht, nuk është i pajisur me tasdik - besim të drejtë në Zotin. Efekti i saj në fe është e kushtëzuar për besimin e assesi pa të. Këtë e sqaron Imam Ebu Hanife r.a. në librin e tij ‘El-Vesijjetu’, ku thotë:”Imani është deklarim me gjuhë dhe besim me zemër. Vetëm deklarimi nuk konsiderohet iman. Sepse sikur ai (deklarimi) të ishte besim, atëherë munafikët (hipokritët) të gjithë do të ishin besimtarë. Kështu është edhe ‘NJOHJA’. Vetëm njohja, domethënë, pa ekzistuar ‘TASDIKI’, nuk konsiderohet besim, sepse sikur ajo të ishte iman, atëherë ithtarët e librit (hebrenjët dhe të krishterët), të gjithë do të ishin besimtarë. Por, Allahu për realitetin e hipokritëve ka thënë:”Allahu dëshmon se hipokritët janë gënjeshtarë”[20], do të thotë (janë gënjeshtarë) ndaj thirrjeve të tyre se (gjoja) kanë iman, ndërkohë që fare nuk kanë besim. Dhe për realitetin e ‘Ehlul Kitabit’ ka thënë:”Atyre që u kemi dhënë librin, ata e njohin atë (Muhamedin) siç i njohin bijtë e vetë…”(Kur’ani, El-Bekare:146)[21].

Ndërsa Ebul Muin En-Nesefiju ne veprën e tij të njohur ‘Tebsiretu’l Edil-Leti’, kur flet për diferencimet në mes të ‘njohjës’ dhe ‘besimit’ thotë:”Nuk kushtëzohet që me mosekzistimin e diturisë (për diç të caktuar) të mosekzistojë fare edhe besimi. Sepse ne kemi besuar në melaikët, librat dhe pejgamberët, ndërkohë që ne nuk i njohim ata me anë të syve tanë. Andaj edhe kryeneçët (المعاندون - hebrenjët dhe krishterët) e njihnin atë, por nuk e besonin, siç ka thënë Allahu xh.sh.[22] dhe e citon ajetin e surës El-Bekare:146 që u cekë më lartë.

Pra, kjo e argumenton ndarjen e besimit prej njohjes dhe ndarjen e njohjes prej besimit. Dhe na bazë të kësaj, imani nuk konsiderohet njohje, për dallim prej Xhehm bin Safvanit i cili imanin e konsideron njohje[23].

Arsyeja se pse u shtjellua diferencimi i besimit nga njohja është sepse grupi që e mbështet ndryshimin e imanit, përveç karakterizimieve të tjera të ndërlidhura me imanin, ata çështjen e fokusojnë, përkatësisht e adresojnë në intenzitetin e shtimit dhe të mungimit të ‘njohjës’ apo ‘dijës’ që ka të bëjë me imanin dhe Islamin.

 

Imani parimisht është veprim i zemrës

Të gjithë ehlus-suneti janë të një mendimi se nuk ka iman pa besim me zemër. Sepse zemra konsiderohet vendqëndrim i besimit. Ebu Hanife në veprën e tij:”El-Fikhu’l-Ebsat”, në kapitullin: babun fi’l-imani (mbi imanin) thotë: “Në qoftëse thuhet: ku është vendi i Imanit? Atij i thuhet: Burimi dhe vendqëndrimi i tij është zemra, kurse degët e tij janë në tërë trupin. Nëse thuhet: a është edhe në gishtin tënd? Ti thuaj: Po. E nëse thuhet: po që se e presish gishtin, ku shkon imani prej tij? (Ebu Hanife) Tha: Thuaj: në zemër.”[24]

Kjo argumentohet me ajete, hadithe dhe dëshmi të selefit. Thënia e Allahut xh.sh.:

إِلاَّ مَنْ أُكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالإِيمَانِ

 “…me prejashtim të atij që dhunohet (për të mohuar) e zemra e tij është e bindur plotësisht me besim…”(Kur’ani, En-Nahl:106), argumenton se zemra është vendi i imanit dhe jo gjuha[25].

 Janë të shumta ajetet dhe hadithet, që e vërtetojnë se imani është veprim i zemrës dhe jo i gjuhës. Allahu xh.sh. thotë:

أُوْلَئِكَ كَتَبَ فِي قُلُوبِهِمُ الْإِيمَانَ

 “…Ata janë që në zemrat e tyre (Ai) ka skalitur besimin…”(Kur’ani, El-Muxhadele:22);

وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالإِيمَانِ

“…e zemra e tij është e bindur plotësisht me besim”(Kur’ani, En-Nahl:106);

وَلَمْ تُؤْمِن قُلُوبُهُمْ

“…e zemrat e tyre nuk kanë besuar…”(Kur’ani, El-Maide:41);

وَلَمَّا يَدْخُلِ الْإِيمَانُ فِي قُلُوبِكُمْ

 “… e ende nuk po u hyn besimi në zemrat tuaja…”(Kur’ani, El-Huxhurat:14)

Ndërsa në hadithin të cilin e transmeton Enes bin Maliku i cili ka thënë: Pejgamberi a.s. shum shpesh thoshte:

عَنْ أَنَسِ بْنِ مَالِكٍ قَالَ كَانَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يُكْثِرُ أَنْ يَقُولَ اللَّهُمَّ ثَبِّتْ قَلْبِي عَلَى دِينِكَ

“O Zot përforcoje zemrën time në fenë Tënde[26] dhe hadithi tjetër, të cilin e transmeton Abdullahi i cili ka thënë: Ka thënë Pejgamberi a.s.:

عَنْ عَبْدِ اللَّهِ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ لَا يَدْخُلُ النَّارَ أَحَدٌ فِي قَلْبِهِ مِثْقَالُ حَبَّةِ خَرْدَلٍ مِنْ إِيمَانٍ وَلَا يَدْخُلُ الْجَنَّةَ أَحَدٌ فِي قَلْبِهِ مِثْقَالُ حَبَّةِ خَرْدَلٍ مِنْ كِبْرِيَاءَ

Nuk hyn në xhehenem askush nëse në zemrën e tij ka sa grimca e farës së mustardit (hardelun) besim, dhe as nuk hyn në xhenet ai i cili në zemrën e tij ka sa grimca e farës së mustardit mendjemadhësi[27]

Në këtë kontekst është dhe thënia e Pejgamberit a.s. ndaj Usames r.a. me rastin kur e mbyti një njeri që tha ‘La ilahe il-lallah - nuk ka zot tjetër përveç Allahut:

هلّا شققت قلبه فنظرت أصادق هو أم كاذب

 “A mos ia hape zemrën e tij e e ke parë se ishte besimtar apo gënjeshtar (pabesimtar)?”[28]

Allahu xh.sh ia ka mundësuar robit që këtë thesar të çmueshëm, besimin, ta ruajë në vendin më të sofistikuar, në zemër, karakterizimin semantik dhe misterioz të së cilës në raste të caktuara nuk mund ta dijë askush, pos Allahut xh.sh i Cili është më afër njeriut se vetë njeriu ndaj vetvetes. Andaj dhe robi mund të ketë trysni nga faktorë të jashtëm që të mos i praktikojë obligimet që rrjedhin nga të pranuarit e besimit, ose ai mund të imponohet dhunshëm që ta mohojë deklarativisht besimin të cilin e ka deklaruar haptazi para njerëzve, por ai nuk mund të pengohet nga askush që bindjen të cilën e ka në zemër  ta ndryshojë përpos nëse këtë e bënë me dëshirë. Rrjedhimisht nëse vdes në këtë gjendje, pra vetëm me besim në zemër, ai është besimtar te Allahu xh.sh., me koncenzus të dijetarëve

Pra, qëllimi në këtë është se imani në parim nuk është i ndërlidhur me elemente të atilla, qëndrueshmëria e të cilave qoftë edhe krejt formalisht mund të neutralizohet (rrënohet) nga trysnitë e faktorëve të jashtëm, siç kjo mund të ndodhë me “deklarimin gojor” dhe “praktikimin e riteve fetare”. Po të mos ishte imani besim me zemër, atëherë pengimi për t’i zbatuar ritet fetare dhe për ta deklaruar haptazi dëshminë do të konsiderohej edhe eliminim i imanit gjë që kjo në realitet nuk mund të jetë valide. Pastaj antiteza tjetër, nëse këto dy të fundit (zbatimi i veprave dhe deklarimi i dëshmisë) nuk aplikohen nën hijën e vetëllogarisë imanore (besimore) nuk kanë kurrfarë rezultati dhe janë të pavlerë, kur është fjala për efikasitetin e pashmangshëm të imanit në vlerësimin e veprës . Këtë e argumenton Kur’ani Fisnik ku thotë:”Ka disa njerëz që thonë: “Ne i kemi besuar Allahut dhe jetës tjetër (ahiretit), po në realitet ata nuk janë besimtarë”(Kur’ani, El-Bekare:8)

Prandaj, sikur imani të ishte i përbërë prej fjalës (deklarimit) dhe veprës, atëherë me rënien e pjesës nënkupton rënien e të tërës. Mirëpo vepra është e bashkangjitur (عطف) në imanin, ndërsa bashkangjitja e kërkon ndryshimin[29]. Allahu xh. sh. thotë:

الَّذِين آمَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ

 “Ata që besuan dhe bënë vepra të mira…”(Kur’ani, El-Bekare:25) dhe ajete të tjera në Kur’an, e të cilat i kemi cituar në njësinë e kaluar. Pra, është prej gjërave të ditura se sendi nuk mund të bashkohet me të kundërtën e saj dhe as me të kundërtën e pjesës së saj. Atëherë vërtetohet se imani nuk është veprim i gjymtyrëve dhe as i përbërë prej tyre, por është veprim i zemrës dhe në këtë rast ai ose është ‘tasdik’ besim, ose është ‘ma’rife’ njohje. Kjo e fundit nuk qëndron, sepse e lajthit esencën e përmbajtjës së nas-sit (ajeteve dhe haditheve)[30].

 Dhe pastaj kur e kuptojmë se imani është tasdik dhe është veprim i zemrës, atëherë me pa vështirësi do të mund ta kuptojmë aspektin e patundshmërisë së tij se ai as nuk shtohet e as nuk pakësohet.

 Pra, ndryshimi i mendimeve rreth shtimit dhe mungimit të imanit, dhe valorizimi i kahjeve të tyre, rezulton mbi bazën e asaj se si definohet së kuptuari nocioni iman.

 

Mendimet e dijetarëve rreth shtimit

dhe pakësimit të imanit

Shumica e dijetarëve (الجمهور) që e ndalojnë shtimin dhe mungimin e imanit, konsiderojne se ai, imani, është emër që përfaqëson besimin e plotë i cili i arrinë përmasat e bindjes së thellë (لتصديق البالغ حد اليقين), dhe si i tillë nuk eshtë i ndryshueshëm (لا يتفاوت). Ai ndryshohet kur konsiderohet emër për veprat (للطاعة). Andaj edhe (jo rastësisht) është thënë: Mospajtimi është ngritur mbi mospajtimin rreth komentimit të nocionit iman.[31]

Mirëpo, është e vërtetë se gjersa braktisja e veprës nuk konsiderohet dalje nga imani, atëherë ndryshimi (التفاوت), ekziston në elementet plotësuese të imanit (في كمال الإيمان) e jo në vetë esencën e imanit (لا في أصله)[32]

Drejtimi i esharinjve[33], mutezilëve, pastaj transmetohet nga imam Shafiju r.a. dhe shumica (kethir) e dijetarëve thonë se imani shtohet dhe pakësohet. Ndërsa te imam Ebu Hanife, Allahu e mëshiroftë dhe shokët e tij dhe te shumica (kethir) e dijetarëve, i shquar është Imamul Haremejni (i cili është dijetar i Ehlu Sunetit, i krahut esh’arinj), imani as nuk shtohet e as nuk pakësohet, sepse ai është emër që identifikon besimin e plotë (tasdik) i cili i arrinë përmasat e bindjes së prerë dhe të nënshtrimit total, andaj edhe në të nuk mund të parafytyrohet shtimi dhe pakësimi[34].

Kështuqë musad-diki (ai i cili posedon besimin e plotë) kur bënë vepra të mira apo mëkate, besimi i plotë (et-tasdik) i tij përballë kësaj gjendje nuk ndryshon fare në esencë. Ai (tasdiki) mund të jetë i ndryshueshëm në diferencën më pak ose më shumë kur është emër për veprat e mira (taat). Prandaj, edhe për këtë Imam Rraziu dhe të tjerë mbajtën qëndrimin se ky ihtilaf (ndryshim mendimesh) është pjesë e komentimit të esencës së imanit. Pra, nëse themi se imani është tasdik-besim i plotë dhe i prerë, atëherë ai nuk i nënshtrohet ndryshimit, e nëse themi se ai është veprat, atëherë ai është i ndryshueshëm.[35]

 

Vështrimi i gjendjes konstante të imanit

nga apsekti sasior dhe cilësor

Intenziteti i përmbajtjës semantike të imanit përkatësisht të atij të tasdikit, në parim këndvështrohet nga dy aspekte që ndërlidhën me pozitën e tij: nga aspekti i sasisë dhe nga aspekti i cilësisë. Në kontinuitet me këtë, disa dijetarë e pranojnë shtimin dhe pakësimin e imanit në aspektin cilësor, por jo edhe në atë sasior, ndërsa disa të tjerë shtimin dhe pakësimin e imanit  e mbështesin në të dy aspekte.

Arena e mospajtimit është në ndryshimin e imanit për nga aspekti sasior (الكمية) me këtë nënkuptoj ‘më shumë’ dhe ‘më pakë’,(القلة و الكثرة) sepse shprehja ‘zijadetun’, zakonisht përdoret në numra, e jo në aspektin cilësor (الكيفية) me këtë nënkuptoj ‘forcim’ dhe ‘dobësim’ (القوة والضعف)[36]

Atëherë nën varësinë e semantikës së imanit të  kundruar nga aspekti sasior dhe ai cilësor, ndikohet edhe përkufizimi i arenës që përfshin limitet përbrenda vetë esencës ekzistenciale dhe substanciale të imanit si dhe parashtrohet perceptimi i elementeve që ndërlidhën me imanin dhe pozita e tyre përballë tij.

Mbi këtë rrjedhshmëri, autori i librit voluminoz ‘Sherhul mevakifi’ Alijbin Muhamed El-Xhurxhani e fokuson shtimin dhe pakësimin e imanit në dy aspekte:

  1. Nga aspekti qeniesor i imanit (بحسب ذاته) në përmasat e ‘fortësisë’ dhe ‘dobësisë’- (القوة والضعف), ku thotë se lejohet (shtimi dhe pakësimi) në kuadër të fortësisë dhe dobësisë pa pasur mundësinë që kjo të bie në kontradiktë; dhe
  2. Nga aspekti i elementeve që janë të lidhura me të (بحسب المتعلق), ku elementet (أفراد) që dihen si të pashmangshme të ardhjes së Muhamedit a.s. janë të shumta (متعددة) dhe përfshihen në besimin e plotë të artikuluar në mënyrë të përgjithshme. Ndërkaq, kur bëhet e ditur një prej atyre në mënyrë të veçantë dhe me besim të veçantë, atëherë ky besim është i ndryshueshëm (مغيرا) prej besimit të shprehur në mënyrë të përgjithshme, dhe është pjesë e imanit. Andaj nuk ka dyshim se të besueshmet që bëhen të ditura (pas atij besimit të përgjithshëm) (التصديقات التفضلية), e pranojnë shtimin. Kështu është (paraqitur) besimi në ajetet kur’anore siç është fjala e Allahut xh.sh.:

وَإِذَا تُلِيَتْ عَلَيْهِمْ آيَاتُهُ زَادَتْهُمْ إِيمَانًا

“…të cilëve kur u lexohen ajetet e Tij u shtohet besimi…”(Kur’ani, El-Enfal: 2), që do të thorë se imani i pranon ato dyja (shtimin dhe pakësimin) sipas përmbajtjes së mënyrës së dytë. Ndërsa ajeti:

وَلَـكِن لِّيَطْمَئِنَّ قَلْبِي

“…Por desha që zemra ime të ngopet (bindje)!”(Kur’ani, El-Bekare: 260), dëfton shtimin dhe pakësimin e imanit sipas përmbajtjes së mënyrës së parë [37]. Përkundër faktit se për mënyrën e dytë, në vetë atë vepër (pra, në ‘Sherhul Mevakif’, op.cit. fq.360) potencohet se kjo nuk ka të bëj me shtim të imanit, por me transferim të tij nga besimi i përgjithshëm në atë të detajizuar. Dhe sipas të gjitha mundësive këtu është edhe poenta e ndryshimit të imanit që te një pjesë e caktuar e dijetarëve konsiderohet si shtim dhe pakësim, ndërsa te pjesa tjetër kalim prej të përgjithshmes në atë të detajizuar, siç kjo do të trajtohet më vonë me karakteristika të arsyetushme.

 

Argumentet e dijetarëve që thonë se imani

është i ndryshueshëm

Grupi që konsideron se imani shtohet dhe pakësohet, këtë e vërtetojnë me anë të argumenteve të mendjes dhe argumenteve të transmetimit (بالعقل و النقل). Sa i përket mendjes ata thonë se sikur imani të mos pranonte ndryshim, atëherë do të ishte njësim i ymetit, ku ai që është i përfshirë në mëkate, do të ishte i barabartë me besimin e pejgamberëve dhe melaqëve, ndërsa një gjë e tillë në mënyrë të prerë është jo valide (باطل قطع). Ndërsa sa i përket argumenteve të transmetimi, tekstet që vijnë në këtë kuptim janë të shumta [38]. Allahu xh.sh thotë:

إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ إِذَا ذُكِرَ اللّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ وَإِذَا تُلِيَتْ عَلَيْهِمْ آيَاتُهُ زَادَتْهُمْ إِيمَانًا وَعَلَى رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ

 “E, besimtarë të vërtetë janë vetëm ata, të të cilëve kur u përmendet Allahu u rrënqethet zemrat e tyre, të cilëve kur u lexohen ajetet e Tij u shtohet besimi, dhe që janë të mbështetur vetëm të Zoti i tyre”(Kur’ani, El-Enfal: 2), pastaj,

وَإِذَا مَا أُنزِلَتْ سُورَةٌ فَمِنْهُم مَّن يَقُولُ أَيُّكُمْ زَادَتْهُ هَـذِهِ إِيمَانًا فَأَمَّا الَّذِينَ آمَنُواْ فَزَادَتْهُمْ إِيمَانًا وَهُمْ يَسْتَبْشِرُونَ

E kur zbret ndonjë kaptinë, ka prej tyre që thonë:Cilit prej jush ia shtoi kjo besimin?” Sa u përket atyre që besuan, atyre u shtohet besimi dhe gëzohen për të”(Kur’ani, Et-Tevbe: 124), pastaj ajeti:

هُوَ الَّذِي أَنزَلَ السَّكِينَةَ فِي قُلُوبِ الْمُؤْمِنِينَ لِيَزْدَادُوا إِيمَانًا مَّعَ إِيمَانِهِمْ وَلِلَّهِ جُنُودُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَكَانَ اللَّهُ عَلِيمًا حَكِيمًا

“Ai është që në zemrat e besimtarëve dhuroi qetësinë për ta shtuar ata bindjen në besimin e vetë që kishin. Ushtritë e qiejve e të tokës janë vetëm të Allahut, e Allahu është shumë i dijshëm dhe shumë preciz”(Kur’ani, El-Fet-h:4).

وَمَا جَعَلْنَا أَصْحَابَ النَّارِ إِلَّا مَلَائِكَةً وَمَا جَعَلْنَا عِدَّتَهُمْ إِلَّا فِتْنَةً لِّلَّذِينَ كَفَرُوا لِيَسْتَيْقِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ وَيَزْدَادَ الَّذِينَ آمَنُوا إِيمَانًا

 “Ne nuk bëjmë tjetër, përveç engjëjve dhe numrin e tyre (të përmendur në Kur’an) nuk e bëmë për tjetër, por vetëm si sprovë për ata që nuk besuan, e që të binden ata që u është dhënë libri, e atyre që besuan t’u shtohet edhe më besimi…”(Kur’ani, El-Mud-deth-thir:31). Dhe ajete të tjera që ndërlidhen me imanin si  ajeti i 13 në kaptinën e El-Kehf; ajeti 76 në kaptinën Merjem; ajeti 260 në kaptinën El-Bekare e ajete të tjera.

Ndërsa, prej haditheve që i kanë për bazë janë disa ndër të tjera  prej më kryesorëve janë edhe këto: “Përgjigjja e Pejgamberit a.s. ndaj Ibni Umerit r.a. kur ai  e kishte pyetur se a shtohet dhe a pakësohet imani? Resulullahi s.a.w.s. kishte thënë:” Po shtohet derisa pronari i tij të hyjë në xhennet, dhe pakësohet derisa pronari i tij të hyjë në xhehenem[39]. Pastaj hadithi tjetër:”Sikur të peshohej imani i Ebu Bekrit me imanin e këtij ymeti me siguri se (imani i tij) do të dominonte[40].

 Pastaj për argument i kanë thëniet e të parëve (selefit):” Trasnmetohet nga Ibni Abasi dhe Ebi Hurejre r.a. të cilët kanë thënë:”Imani shtohet dhe pakësohet”.  Diç të ngjashme transmetohet edhe nga Ebi Ed-Derdai…[41] dhe transmetime të tjera, të ndërlidhura kontekstualisht.

Transmetohet nga Abdullah bin Revaha i cili i ka thënë një shoku të tij:”Eja të besojmë një orë!. Ai tha: A nuk jemi besimtarë? Tha: Gjithësesi, por ne me anë të përkujtimit të Allahut e shtojmë imanin[42]

Diç të ngjashme me këtë transmetohet edhe nga Alkame r.a. Ndërsa Muxhahidi ka thënë:”Imani është fjalë dhe vepër, shtohet dhe pakësohet[43].

Dhe transmetime të tjera të kësaj natyre.

Ndërsa Muhamed bin Salih El-Uthejmin, rreth faktorëve që e shtojnë imanin thotë:

Shkaqet që e shtojnë imanin (ndër të tjera) janë:

1. Njohja e Allahut xh.sh. (معرفة الله) me emrat dhe cilësitë e Tij. Njeriu sa herë që e shton njohjen ndaj Allahut, ndaj emrave të Tij dhe Cilësive të tij, pa dyshim se i shtohet edhe imani. Ndaj edhe sipas kësaj ekzistojnë dijetarë të cilët dijnë prej emrave dhe cilësive të Allahut të Madhëruar atë çka nuk e dinë të tjerët, dhe në këtë aspekt ata janë me besim më të fortë se të tjerët.

2. Soditja (النظر) në argumentet universale dhe ligjore të Allahut xh.sh. Njeriu sa herë që i sodit argumentet universale e të cilat janë (mbarë) krijesat, i shtohet imani. Allahu xh.sh thotë:

وَفِي الْأَرْضِ آيَاتٌ لِّلْمُوقِنِينَ وَفِي أَنفُسِكُمْ أَفَلَا تُبْصِرُونَ

 “Edhe në tokë ka argumente për ata të bindurit. Po edhe në veten tuaj. A nuk jeni kah e shihni”(Kur’ani, Edh-Dharijat:20-21). Ajetet që e argumentojnë këtë janë të shumta. Me këtë nënkuptoj ajetet të cilat argumentojnë se njeriu me anë të meditimit dhe hulumtimit në këtë gjithësi e shton imanin e tij.

3. Shtimi i veprave të mira (كثرة الطاعة). Njeriu sa herë që i shton veprat e tij të mira, atij edhe me këtë i shtohet besimi, pa marrë parasysh se veprat janë nga aspekti i fjalës apo i veprës. Dhikri (përkujtimi i Allahut) e shton imanin si nga aspekti sasior (كمية), si nga aspekti cilësor (كيفية). Gjithashtu namazi, agjërimi dhe haxhi, e shtojnë imanin edhe nga aspekti sasior edhe nga aspekti cilësor.[44]

 

Argumentet e dijetarëve që e mohojnë shtimin

dhe pakësimin e imanit

Ndërkaq në anën tjetër ata të cilët e kundërshtojnë mundësinë e ndryshimit të imanit, në krye të të cilëve qëndron Ebu Hanife, mëshira e Allahut qoftë mbi të, kanë argumentet e tyre, të mbështetura në argumente të tekstit (Kur’anit dhe hadithit) dhe të arsyes.

Argumenti i cili mohon mundësinë e shtimit dhe të pakësimit të imanit është: Element i pashmangshëm në iman është besimi i plotë, i cili e arrin përmasën e prerë (ألتصديق البالغ حد الجزم). Ai si i tillë nuk pranon ndryshim në parametrat qeniesorë të tij, sepse ndryshimi është kontribues në prezentimin e kontradiktës (إحتمال النقيض). Ndërsa mundësia e kontradiktës, po qoftë edhe në mënyrën më të lehtë, e mohon bindjen e thellë (اليقين dhe nuk mund të jetë bashkë me të. Ndërkohë që dijetarët janë unikë se ai (imani) është një, kurse bartësit e tij, në esencë (في أصله) janë të barabartë. Unjësimi i tij dhe barazimi i bartësve të tij e mohon çdo ndryshim[45].

Imani as nuk shtohet e as nuk pakësohet, ngase realiteti i imanit është besimi i plotë me zemër, i cili arrin përkufizimin e prerë të nënshtrimit, siç kjo është e njohur te shumica (el-xhumhur). Shpjeguesi i akaidit dhe autori i Mavakifit[46] anon në një gjykim dominant, i cili nuk përmban mundësinë e kontradiktës dhe gjithashtu në të nuk mund të mendohet shtimi dhe pakësimi. Kush e arrinë realitetin e besimit (tasdik) atëherë pa marrë parasysh nëse vije me vepra të mira apo bën të këqija, besimi i tij qëndron në pozitën e tij, duke mos u ndryshuar fare në esencë.[47]

Besimi i plotë është ai që e arrin fundin e të prerës dhe të nënshtrimit. Dhe ky fund nuk mund të ketë përshkallëzim, ngase besimi i plotë nuk është një gjë që copëtohet (ndahet) derisa njëherë të mendohet plotësimi i tij e pastaj pakësimi i tij. Prandaj, ai (imani) në këtë domethënie as nuk shtohet e as nuk mungohet. Këtë e thonë një shumicë e konsideruar e dijetarëve (جماعة), më i madhi prej tyre Imami Ebu Hanife r.a. i cili e mohon shtimin dhe pakësimin në esencën e imanit, sepse ai është besim i plotë (التصديق)[48].

Imamul Haremejni ka thënë: Kur domethënien e imanit kalon në tasdik-besim të plotë, atëherë besimi i plotë nuk i jep epërsi besimit të plotë, sikurse që nuk i jep epërsi shkenca shkencës.[49] Pra, kur themi se imani është një tërësi e plotë, atëherë nuk mbetet hapësirë mbi të plotën të shtohet edhe më ose nga ajo të pakësohet diç e t’i lëshohet hapësirë futjes së kontradiktës. Edhe njëra edhe tjetra kanë ndikim shpërbërës të tërësisë.

 

Besimi me zemër për imanin është

sikur koka për jetën e njeriut

Është më se e vërtetë se kryerja e veprave, gjithëherë me pietet mbi inicialen e imanit, ndikon në avancimin e pozitës së njeriut te Allahu xh.sh si dhe është një dëshimtare për funksionimin interaktiv të shpirtit të imanit në vazhdimësi.

Atëherë nuk përjashtohet që veprat të llogariten prej imanit, për faktin se ata kanë ndikim në kompletimin dhe plotësimin e tij, ashtu siç llogaritet koka dhe dy duart (në rëndësinë e funksionimit) te njeriu. Ndërsa është e ditur se me heqjen e kokës përjashtohet mundësia e të ekzistuarit të njeriut, ndërsa me prerjen e dorës nuk përjashtohet mundësia e tillë. Kështu thuhet edhe për ‘tesbihatët’ edhe ‘tekbiratët’ e namazit. Namazi nuk zhvlerësohet me lëshimin e tyre.[50]

Prandaj tasdiki (besimi) me zemër është në atë pozitë të imanit sikur që është koka për ekzistimin e njeriut. Domethënë me rënien e tij pushon së ekzistuari i tëri. Ndërsa pjesa tjetër e mbetur e veprave të mira (طاعة) është sikurse pozita e ekstremiteteve (gjymtyrëve të trupit), ku disa janë më me rëndësi se disa të tjera. Andaj Resulullahi s.a.w.s. ka thënë[51]:

قَالَ أَبُو هُرَيْرَةَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ إِنَّ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ لَا يَزْنِي الزَّانِي

 حِينَ يَزْنِي وَهُوَ مُؤْمِنٌ وَلَا يَشْرَبُ الْخَمْرَ حِينَ يَشْرَبُهَا وَهُوَ مُؤْمِنٌ

 وَلَا يَسْرِقُ السَّارِقُ حِينَ يَسْرِقُ وَهُوَ مُؤْمِنٌ

“Besimtari për gjatë kohës kur bënë amoralitet, ai nuk është besimtar, gjatë kohës kur ai pi alkool nuk është besimtar, për gjatë kohës kur vjedh, ai nuk është besimtar…“[52].

Sahabët, Allahu qoftë i kënaqur me ta, nuk e kanë predikuar drejtimin e mu’tezilës duke e nxjerrur prej imanit atë që bënë amoralitet (që pi alkool, që vjedhë e kështu me radhë), porse kuptimi i hadithit është se i tilli nuk është besimtarë me iman të vërtetë, të plotë dhe komplet, sikur që thuhet për të pafuqishmin me gjymtyrë të amputuara [53]

Njeriu mund të ekzistojë pa dorë, por assesi pa kokë. Ndonëse edhe pa dorë, apo pa ndonjë gjymtyrë tjetër ai është mjaft i lënduar, por nuk mund të themi se ai është i pa funksionueshëm apo edhe i pa kuptimtë. Edhe imani nuk mund të jetë ekzistent pa besim me zemër, ndërsa ai ka kuptim (mjaftueshëm) edhe pa veprat, ndërsa veprat pa prezencën e vetëllogaritshme të besimit me zemër, janë të kota dhe nuk vlerësohen në shpërblim. Imani me zemër është çelësi i aftësimit të veprave për t’u vlerësuar. Sikurse që në parim është shkak që muslimani mos të mbetët në xhehenem përgjithmonë, edhe në qoftëse nuk e ka kryer (ta zëmë) as një vepër prej sferës së adhurimeve, përpos vetëm aktit të besimit.

 

Imani është një në esencën qeniesore të tij

Pra siç është thënë më herët, imani në aspektin terminologjik të tij është: Besim i plotë në atë me të cilën ka ardhur Pejgamberi a.s., nga Allahu xh.sh. Do me thënë, besim i plotë me zemër në mënyrë të përgjithshme ndaj Pejgamberit a.s në të gjitha ato që dihen si elemente të pashmangshme të ardhjes së tij [54].

Ky besim me rastin kur aprovohet nga zemra e besimtarit nuk është e kushtëzuar që besimtari t’i dijë në mënyrë të hollësishme të gjitha detajet që e karakterizojnë misionin e Muhamedit a.s., pa penguar dhe as pa përjashtuar mundësinë se është i obliguar që të kërkojë arritje të njohurive në ato që janë elemente bazore dhe më tutje, dhe detyrimisht të kërkojë përgjigjje qoftë nga librat, qoftë nga kompetentë, në ato çështje në të cilat nuk e ka zemrën e qetë. Mirëpo, besimtari i këtillë edhepse nuk i di të gjitha, kjo nuk do të thotë se i mohohet besimi, ose besimi i tij është i mangët siç mund të ngatërrohet kjo. Besimi i tij unikal (et-tasdik) potencialisht është aktiv që nga momenti i aprovimit të tij me zemër, në çdo moment, qoftë zgjuar apo fjetur dhe vazhdon të jetë i tillë derisa nuk mohohet me zemër, pra nga i njëjti institucion që më parë e ka aprovuar atë.

Ky besim i tij në fakt dhe në esencë është një tërësi e vetme që penetron në besimin në Pejgamberin a.s. me të gjitha atë që ka ardhur prej Zotit xh.sh., dhe si në fillim të besimit të besimtarit dhe si kur ai e kalon një periudhë pa caktim, besimi i tij nuk përjeton kurrfarë ndryshimi dhe ai si këtillë as nuk shtohet e as nuk pakësohet. Ai i ka besuar të gjitha ato edhe pa arritur t’i dëshmojë apo edhe t’i njohë.

 Ngase potencialisht të menduarit e shtimit dhe pakësimit të tij, do të thotë se besimtari në fillim të besimit të tij nuk i paskësh besuar të gjitha ato që janë të patjetërsueshme të ardhjes së Pejgamberit a.s. dhe këtu pashmangshëm prezentohet fakti se besimtari  paskësh ‘ngurruar’ për t’i besuar ato gjëra të cilat ende nuk ka arritur t’i njohë?!

Ndërkohë që kjo të mendohet me rastin e besimit, do të thotë që besimin tonë ta hedhim në konfuzion apo në kontradiktë, e kjo në Kur’anin famëlartë përshkruhet se është veti e munafikëve. Apo që besimtari besimin e tij ta vë në dyshim përmes vakuumit në besimin e tij duke menduar se imani i tij vazhdimisht shtohet deri në pafundësi…, apo deri t’i përjetojë të gjitha.

Po lind pyetja çfarë do të bëhet tani me atë i cili ka besuar, por për shkaqe të pa arsyetueshme nuk i ka zbatuar ibadetet (adhurimet) pa e mohuar dispozitën e tyre, apo për atë i cili vdes vetëm pasi ka besuar bindshëm dhe nuk ka pasur hapësirë për ta ‘shtuar’ imanin. A mund të mendohet se besimi i tij na qenka i mangët, kur dihet se mangësia ka të bëjë me besimin në disa pjesë të librit dhe mohimin e disave të tjera siç thotë ajeti:

أَفَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْكِتَابِ وَتَكْفُرُونَ بِبَعْضٍ

“…A e besoni një pjesë të librit, e tjetrën e mohoni?...”(Kur’ani, El-Bekare:85), ndërsa kur kjo është prezente atëherë pashmangshem kalojmë në dyshim dhe me të edhe në pabesim. Assesi kjo nuk është e mundur.

Pastaj njeriu (ndoshta jo gjithherë), fillimisht para se ta shprehë besimin e tij, ai sigurisht se ka pasur një bindje tjetërfare (pra jo të drejtë) paraprakisht. Dhe tani të pohohet se pas besimit të drejtë me zemër ende mbetet hapësirë për shtim dhe pakësim të besimit të tij, do të thotë se ai ‘vakuumi neutral’ është i ndërlidhur ndërmjet besimit paraprak jo të drejtë dhe atij të fundit. Në atë pjesë që e mbulon njëri privohet tjetri dhe anasjelltas, ndërsa kjo është kategorikisht e pamundur. Siç thotë imam A’dham Ebu hanife r.a.në ‘El Vesijje’:

Imani as nuk shtohët e as nuk pakësohet. Sepse shtimi i imanit nuk mund të mendohët pos me pakësimin e kufrit (pabesimit), dhe as nuk mund të mendohet pakësimi i imanit përveçse me shtimin e kufrit. Atëherë si lejohet që i njejti përson në të njëjtën kohë të jetë edhe besimtar edhe pabesimtar?. Besimtari është besimtar i vërtetë dhe në besimin e tij nuk ka kurrfarë dyshimi, sikurqë në pabesimin e pabesimtarit nuk ka kurrfarë dyshimi, në përputhshmëri me Fjalën e Allahut xh.sh.: “Të tillët janë besimtarë të vërtetë…”(Kur’ani, El-Enfal:4) dhe : “Të tillët janë jobesimtarët e vërtetë…”(Kur’ani, En-Nisa:151). Do me thënë besimtarët makatarë të ymetit të Muhamedit a.s. të gjithë janë besimtarë të vërtetë, e nuk janë pabesimtarë[55].

Prandaj jo rastësisht është potencuar disa herë, madje mjaft shumë herë nëpër librat e akaidit se i gjithë problemi qëndron rreth mënyrës se si i kuptojmë tekstet që flasin për shtimin dhe pakësimin e imanit dhe si e kuptojmë qëndrimin e selefit për këtë çështje.

Në këtë lidhshmëri Imam Gazaliu r.a. kur e potencon se:”Selefi ishin të pajtimit se imani shtohet dhe pakësohet, shtohet me vepra të mira dhe pakësohet me vepra të këqija, duke u pajtuar se kur imani është ‘tasdik’ në të nuk mund të mendohet shtimi dhe pakësimi [56], ai më tej thotë:”Unë them: selefi janë ata të dëshmuarit dhe janë të drejtit. Dhe askush  nuk heziton se thëniet e tyre (në parim) janë të drejta. Atë që ata e kanë transmetuar është e vërtetë. Porse çështja është në mënyrën e të të kuptuarit të saj. Në thënie e tyre ka argument se vepra nuk është prej pjesëve të imanit, dhe as prej rukneve (pjesëve përbërëse) të ekzistencës së tij. Por është e shtuar në të me të cilën ai shtohet. Shtimi është i pranishëm, edhe pakësimi është i pranishëm, por gjëja (imani) nuk shtohet në qenien e tij (و الشيئ لا يزيد بذاته). Pra, nuk lejohet të thuhët se njeriu shtohet me kokën e tij, mirëpo thuhet: njeriu shtohet me mjekrrën e tij dhe me cilësitë e tij (simetihi), dhe gjithashtu nuk është e lejuar të thuhet se namazi shtohet me rukne dhe sexhde, por namazi shtohet me adabe dhe sunete. Prandaj kjo është ajo që e bënë të qartë se imani ka ekzistencën e tij, pastaj mbi ekzistencën e tij, gjendja e tij ndryshon me shtim dhe pakësim [57]. Prej kësaj kuptohet se shtimi dhe pakësimi janë në përmbajtje të tjera të cilat nuk janë vetë esenca, ndërsa këtë hanefinjtë nuk e ndalojnë [58].

Kjo thënie e Imam Gazaliut, Allahu e shpërbleftë, në mënyrë shumë të thjeshtë, por të qartë e qartëson pozitën e veprave ndaj imanit si dhe anasjelltas. Është e qartë se nuk mund të themi se mjekrra e njeriut nuk është e tij, sepse ajo është në vetë atë, sikurse që po ashtu është e qartë se nuk mund të themi veprat nuk janë imani apo se ato nuk bëjnë pjesë në të, kur dihet se  kryerja e tyre obligohet nga vetë pranimi i imanit. Dhe në anën tjetër as nuk mund të themi se heqja e mjekrrës e asgjëson trupin e njeriut, sikurse që nuk mund të themi se moszbatimi i veprës e anulon besimin.

Këtë e vërteton edhe Imam Rraziu kur thotë:”Imani me të vërtetë nuk pranon shtim për nga aspekti i esencës së ‘tasdikit’ (besimit të plotë), por jo edhe nga aspekti i jekinit, ngase bartësit e tij janë të ndryshëm në plotësimin e fesë, siç dëfton i Lartëmadhërishmi[59]:

وَإِذْ قَالَ إِبْرَاهِيمُ رَبِّ أَرِنِي كَيْفَ تُحْيِـي الْمَوْتَى قَالَ أَوَلَمْ تُؤْمِن قَالَ بَلَى

 وَلَـكِن لِّيَطْمَئِنَّ قَلْبِي

“Përkujto kur Ibrahimi tha:”Zoti im më mundëso të shoh se si i ngjallë të vdekurit?” Ai (Zoti) tha:”A nuk je duke besuar?” Ai (Ibrahimi) tha:”Po, por desha që zemra ime të ngopet (bindje)!”(Kur’ani, El-Bekare:260).

Pyetja e Ibrahimit a.s. në thënien e Allahut xh.sh.:”Zoti im më mundëso të shoh se si i ngjallë të vdekurit” është pyetje e mënyrës ‘الكيفية (së ringjalljes) dhe e cila nuk ka të bëjë me arritjen e esencës së imanit, porse me anë të të pamurit të bëjë bashkë qetësimin konkret (me anë të fakteve konkrete) me qetësimin e besimit në të padukshmën.. Sepse Ibrahimi a.s. nuk ka pyetur me :هل يحيي - a i ngjallë”, ngase ai e kishte zemrën veç të qetësuar në ndodhjen e ringjalljes, e cila është  rukne (pjesë) prej pjesëve të imanit. Porse, ai pyeti me “كيف يحيي- si i ngjallë”? Prandaj  edhe në bazë të kësaj Allahu xh.sh iu përgjigj me sqarimin e mënyrës[60], ku i tha:

قَالَ فَخُذْ أَرْبَعَةً مِّنَ الطَّيْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَيْكَ ثُمَّ اجْعَلْ عَلَى كُلِّ جَبَلٍ مِّنْهُنَّ جُزْءًا ثُمَّ ادْعُهُنَّ يَأْتِينَكَ سَعْيًا

“…Merri katër shpendë pranë vete (therri e copëtoi), e pastaj në çdo kodër vëre nga një pjesë të tyre, mandej thirri ato, do të vijnë ty shpejt…”(Kur’ani, El-Bekare:260).

Ibni Kethiri thotë: Ibrahimi a.s. ka dashur që të avancohet prej bindjes mbi bazën e dijes në bindjen mbi bazën e të shikuarit dhe që ta shohë atë konkretisht [61]. Prandaj edhe në këtë kontekst është tansmetimi i hadithi:

عَنِ ابْنِ عَبَّاسٍ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ لَيْسَ الْخَبَرُ كَالْمُعَايَنَةِ

“Lajmi nuk është sikur të pamurit”[62]

Edhe Musai a.s. pasi u informua (nga Allahu xh.sh) se populli i tij e adhuronin viçin (العجل), ai nuk i përsëriti (së lexuari) levhat (fletët e shpallura), mirëpo kur arriti t’i shohë se ata po e adhuronin atë, atëherë i lexoi ato. Kjo nuk do të thotë se Musa a.s. ka dyshuar në lajmin e Allahut xh.sh., mirëpo çështja e lajmëruar edhe atëherë kur është e nivelit të besimit të prerë në informuesin, ajo nuk mund të parafytyrohet vetvetiu sikurse që parafytyrohet kur e sheh atë me sy [63].

Kështu në këtë kontekst, El-Keshmirij, imam në kohën e vet ka thënë:”…Me që nuk ka dyshim në përsosjen e imanit të Halilit (Ibrahimit) a.s. dhe në arritjen e shkallës më të lartë të tij, atëherë eleminohet çdo mundësi që ai të jetë kërkues i shtimit të imanit (إستبعد أن يكون طالبا لزيادة الإيمان), porse ai është kërkues i shtimit në kuptimin që është suplementar (i shtuar)(طالب لزيادة في المعني الزائد). Ndaj edhe (Ibrahimi a.s.) për këtë u përgjigj me ‘بلي – gjithësesi’me rastin kur u pyet me :’a nuk je duke besuar’. Ndërsa sa i përket qetësimit ai është prej kategorive të besimit [64]. Në këtë kontekst është edhe thënia:

لو كشف الغطاء ما إزددت يقينا

Sikur të hiqej perdja, mua nuk do të më rritej fare bindja[65]

Në bazë të këtyre shembujve vërtetojmë se shtimi dhe pakësimi i imanit është diç inekzistente në vetë esencën e tij, ndërsa ata të cilët pretendojnë se ai shtohet dhe pakësohet sipas të gjitha mundësive e kanë kuptuar nën përmasat e besimit të përgjithshëm krahas besimit të hollësishëm, përkatësisht duke e konsideruar transferimin prej besimit të përgjithshëm (الإجمال) në atë të detajizuar (التفصيل) si shtim dhe mungim të imanit.

 

Avancimi prej besimit të përgjithshëm në atë të detajizuar

nuk konsiderohet shtim i imanit

Është më se e ditur se ajo që është bërë obligim pas zbritjes së tërë Kur’anit, nuk ka mundur të bëhet në fillim të zbritjes. Dhe as nuk është obliguar për çdo kënd, të njohurit e imanit me detaje të hollësishme, të cilat i ka sjellur Resulullahi s.a.w.s., sikur që kjo është obliguar për atë që e komunikon lajmin e tij [66].

Ky ka qenë një proces i vazhdueshëm dhe vazhdimisht i freskuar me obligime të reja i periudhës së përmbylljes së shpalljes. Dhe kjo ka qenë shumë e natyrshme, për faktin se imani përkatësisht Islami, për gjatë 23 vjetëve, kohë pas kohe vazhdonte të kompletohej me obligime  të atilla, të cilat kërkonin besim përkatës në ta.

Besimtarët e parë duke përfshirë fillimin e shpalljes e deri në përfundimin e saj, e kishin deklaruar besimin e tyre në mënyrë të përgjithshme, por ata nuk mund ta dinin në detaje dhe në mënyrë të kompletuar edhe po të interesoheshin për ta ditur se çka në të vërtet përmbante agjenda e këtij besimi tani më të deklaruar në mënyrë të përgjithshme. Këtë madje nuk e dinte as  vetë Pejgamberi a.s., sepse shpallja ishte në proces e sipër dhe askush nuk e dinte se kur dhe me sa dispozita do të përfundonte. Porse ata ishin të sigurt se çdo gjë që e konfirmon Pejgamberi a.s. prej Allahut xh.sh , besimi i saj nuk duhej të diskutohej fare.

Atëherë pajisja e besimit të Pejgamberit a.s. dhe e sahabëve të kohës së tij në mënyra graduale prej Allahut xh.sh, konsiderohet si shtim i imanit, por jo edhe pakësim eventual i tij. Ky shtim potencialisht vazhdon deri në fund të shpalljes dhe përfundon me përfundimin e shpalljes dhe të vdekjes së Pejgamberit a.s. Tani gjërat ndryshojnë, sepse kompletohet sfera e besimit dhe e fesë në parim. Besimtarët që e pranojnë Islamin pas përfundimit të shpalljes nuk janë në pozitë të sahabëve në kuptimin e përjetimit në pritje të vazhdueshme të kompletimit  të shpalljes dhe misionit të Muhamedit a.s. në sipërfaqen e tokës. Pas kësaj kohe, objektivat në të cilat bazohet përmbajtja e imanit, ata i kanë të dukshme, të lexueshme dhe të prekshme. I interesuari për një kohë të caktuar mund t’i arrijë ato, sepse thënë në mënyrë të thjeshtë fundi i tyre shihet. Për dallim nga besimtarët e parë të cilët nuk e shihnin fundin dhe ishin themelues demonstrativ të realizimit të shpalljes.

Dhe që atëherë e sëkëndejmi nuk kemi më shtim të imanit, por transferim të gjendjes së tij. P. sh. kështu është me njeriun i cili e pranon Islamin. Në fillim ai obligohet që ta deklarojë atë në mënyrë të përgjithshme, pastaj kur vjen koha e namazit, ai është i detyruar që të besojë në obligueshmërinë e tij dhe në realizimin e faljes së tij…[67], e kështu me radhë me të gjitha obligimet tjera. Kjo mënyrë e nënkupton atë që njihet si transferim prej besimt të përgjithshëm në atë të detajizuar, dhe jo prej mungimit drejt shtimit.

Prandaj, ajetet të cilat dëftojnë në shtimin e imanit, kuptimi i tyre ngritet sipas asaj që e transmeton Ebu Hanife r.a. se ata (sahabët) kanë besuar në mënyrë të tërësishme (بالجملة), pastaj vinte farz pas farzi (obligim pas obligimi) dhe ata e besonin çdo farz  veçanërisht. Si rezultat i kësaj ai (imani) shtohej me anë të shtimit të atyre objektivave që obligohej besimi në ta. Mirëpo, kjo nuk mund të mendohet në ndonjë kohë tjetër, përveç kohës së Pejgamberit s.a.w.s. [68].

Pra, pasiqë imani ishte emër i besimit në Pejamberin a.s. me të gjithë atë që ka ardhur prej Allahut xh.sh, atëherë sa herë që shtohej kjo tërësi, shtohej me pa tjetër edhe besimi i lidhur me të [69].

Në këtë ka një mësim. Sepse është më se e njohur se detajizimi i farzeve është i mundur edhe në çdo kohë tjetër pas asaj të Pejgamberit a.s.. Komentimi i kësaj është se meqë imani në obligime është sipas plotësisë së  tyre (pandashmërisë - برمته), atëherë edhe detajizimet ishin të nevojshme për shpjegimin e tyre. Mirëpo, këto nuk e kanë transferuar imanin prej  gjendjes së munguar në atë të shtuar. Por, e kanë transferuar vetëm prej gjendjes së përgjithshme në atë të detajizuar [70].

Andaj shtimi dhe pakësimi nuk ekziston në vetë esencën e imanit, por në ato çështje që janë të shtuar. Siç është ekzistimi ‘i qartë - جليا dhe ‘më i qartë - أجلي. Dhe ndryshimi në iman nuk mund të mendohet tjetër fare, pos duke u kthyer në këto dyja, sikur që është vërtetimi se një-shi është gjysmë e dy-shit, është më e qartë se bindja në ndodhitë e universit (حدوث العالم). Gjithashtu është e qartë se imani ndryshon në shpjegimin e tij (جلائه- qartësim, sqarim, rafinim etj) dhe në rrezatimin e tij. Dhe mbi këtë përmbajtje janë ajetet që e aludojnë shtimin e imanit [71].

Imani mund të jetë më i fortë ose më i dobët

Duke e pasur parasysh atë që u tha gjerë më tani, Imam Rraziu r.a. thotë:”Mënyra më e mirë e harmonizimit (në mes të mendimeve) është se argumentet që dëftojnë për mosndryshimin e imanit, ato i atribuohen vetë esencës së tij. Ndërsa ato që dëftojnë se ai ka ndryshim, i atribuohen elementeve që janë plotësuese të tij (الكامل منه[72]) [73].

Ne nuk shprehim se besimi nuk ndryshon fare, porse ndryshimi i tij është nga aspekti i fortësisë dhe i dobësisë (قوة و ضعفا), siç është diferenca në mes të besimit në lindjen e diellit dhe besimit në ndodhitë e universit (بحدوث العالم), ku e njëjta bindje pranon ndryshim sipas karakterizimit të saj. Si dhe (ndryshimi) është nga aspekti i ‘më pak’ dhe ‘më shumë’ (قلة و كثرة), siç është (avancimi) prej të besuarit të përgjithshëm në atë të detajizuar si rezultat i disa shpjegimeve [74].

Përderisa janë argumentet më të qarta dhe më të thukta, atëherë edhe besimi është më i fortë dhe më i ruajtur ndaj eleminimit (largimit) të kundërshtimeve, dyshimeve dhe cytjeve / vesveseve. Jekini (bindja e thellë) ka disa shkallë. Nuk mund të jenë të një rangu pamjet të cilat i shikojmë vetëm njëherë krahas asaj kur ato i shikojmë disa herë…[75]

Andaj e vërteta është ashtu siç thotë Imam Rraziu se imani nuk pranon shtim dhe pakësim nga aspekti i esencës së tasdikit (besimit të prerë), por, jo edhe nga aspekti i jekinit - intenzitetit të bindjes, ngase kategoritë e bartësve të jekinit janë të ndryshme në plotësimin e fesë, ashtu siç për këtë ka sinjalizuar i Lartëmadhërishmi [76], rreth pyetjes së Ibrahimit a.s. për mënyrën e ringjalljës kur ai (Ibrahimi) tha:”Zoti im më mundëso të shoh se si i ngjallë të vdekurit?” Ai (Zoti) tha:”A nuk je duke besuar?” Ai (Ibrahimi) tha:”Po, por desha që zemra ime të ngopet (bindje)”(Kur’ani, El-Bekare:260).

Në këtë aspekt është hadithi i Pejgamberit a.s. mbi intenzitetin e imanit të Ebu Bekr es-sid-dikut r.a., ku thotë:

لو وزن إيمان أبي بكر بإيمان هذه الأمة لرجح به

Sikur imani i Ebu Bekrit të vëhët në peshojë me imanin e gjithë ymmetit, imani i tij me siguri  do të dominojë[77]

Në këtë rrjedhë, Ibni Kajjim El-Xhevzijj thotë se ekzistojnë tri kategori të jekinit (bindjes së thellë):

1)     علم اليقين (bindja e sigurt që rezulton nga dija);

2)     عَيْن اليقين (bindja që rezulton nga të pamurit); dhe

3)     حق اليقين (bindja që rezulton nga përjetimi i thellë ndijesor apo nga shijimi konkret i një sendi) [78], të cilat i ka përmendur Allahu xh.sh. në Kuranin e Tij:

لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقِينِ

“…sikur ta dinit me një dije të sigurt (nuk do të bënit ashtu)”(Kur’ani, Et-Tekathur: 5);

ثُمَّ لَتَرَوُنَّهَا عَيْنَ الْيَقِينِ

 Madje atë do ta shihni të bindur plotësisht”(Kur’ani, Et-Tekathur: 7);

وَإِنَّهُ لَحَقُّ الْيَقِينِ

 “Ai është e vërtetë bindëse “(Kur’ani, El-Hak-ka: 51)

Këto janë tri kategori, e para e të cilave është ‘ilmul jekini’. Ky është besim i plotë që nuk përmban kurrfarë dyshimi e as pasiguri që mund t’i kundërvihet besimit të tij. Siç është ‘ilmul jekini’ (bindja e sigurtë që rezulton nga dija) për ekzistimin e xhennetit dhe se ai është shtëpi e të devotshmëve. Kjo është e kategorisë së dijes. Dhe siç është bindja e thellë me besim të plotë ndaj lajmëtarit që transmeton nga Allahu xh.sh.[79]

Kategoria e dytë ‘ajnul jekini (bindja e thellë që rezulton nga të shikuarit) është shkalla e pamjes dhë e dëshmisë konkrete. Dallimi në mes të kategorisë së parë dhe kësaj është sikurse dallimi në mes të dijës dhe pamjës konkrete. Andaj bindja që rezulton nga të dëgjuarit, syri i saj është të pamurit. Dhe kjo është ajo kategoria që ka pyetur Ibrahimi a.s. në thënien e tij:”Zoti im më mundëso të shoh se si i ngjallë të vdekurit?”( Kur’ani, El-Bekare:260), që me anë të bindjes së sigurt të arrijë bindjen e rezultuar me anë të të pamurit. Pra, pyetja e tij është që ta qetësojë zemrën përmes (edhe me anë) të të pamurit. Ndërkohë që ai edhe paraprakisht me anë të lajmit, ishte plotësisht i bindur, sepse kur Allahu xh.sh i tha:”A nuk je duke besuar?”, ai (Ibrahimi) tha:”Po, (gjithësesi)”.

Dhe kategoria  e tretë është Hak-kul jekini (bindja që rezulton nga ndijesitë apo të shijuarit konkret të një sendi). Ibnul Kajimi thotë: Këtë kategori nuk e arrin dot askush në këtë botë, përveç pejgamberëve a.s..Pejgamberi ynë s.a.w.s. me sytë e tij e pa Xhenetin dhe Xhehenemin. Musa a.s. e dëgjoi Fjalën e Allahut xh.sh pa kurrfarë ndërmjetësimi dhe me Të foli fjalë. Ndërsa Musa po shikon, Madhëria (e Allahut) iu drejtua kodrës dhe atë e bëri copë e grimë[80].

Sidoqoftë, edhe ne e arrim hak-kul jekinin nga një aspekt. E ai është shijimi i asaj që ka të bëjë me të vërtetat e imanit të cilat Pejgamberi a.s. i ka sjellur dhe të cilat janë të lidhura për zemrat dhe për veprat. Sepse kur zemra i akcepton ato dhe i shijon, atëherë në realitetin e saj realizohet hak-kul jekini [81].

Allahu xh.sh. ka thënë:” Ai është e vërtetë bindëse”, domethënë (është fjala për) Kur’anin ose të Dërguarin, ndërsa zemra e ka akceptuar besimin në ata dy, sikurqë shqisat e akceptojnë atë që lidhët me ta…[82].

Për ta shpjeguar këtë në mënyrë konkrete, disa dijetarë marrin një shembull: Kur ndokush që është i besueshëm me padyshim në të, të informon se ai ka mjaltë, dhe ti i beson, atëherë ky është ‘ilmul jekini’. Ndërsa kur ai atë (mjaltin) e sjell para teje dhe ti e sheh atë, atëherë kjo është ‘ajnul jekini’. Ndërsa kur ti (më pas edhe) e shijon atë, atëherë ky është ‘hak-kul jekini’[83].

Meqë imani është prej kualiteteve shpirtërore të njeriut, ai e pranon shtimin dhe pakësimin në kuptim të ‘القوة و الضعف - fortë dhe dobët’ në përmasa të kategorive të bindjes (في مراتب الإيقان). Pastaj veprat e mira dhe ibadetet janë fryt i imanit dhe rezultat i bindjes. Zemra ndriçon në saje të dritës së njohjes, për dallim nga mëkati i cili vërtetë e nxin zemrën dhe e dobëson dashurinë ndaj Zotit. Bile shpeshherë vazhdimësia në mëkate e tërheq atë në errësirat  e pabesimit. Sepse mëkati i vogël e shpie atë në mëkat të madh, e mëkati i madh e tërheq atë në pabesim [84].

Kjo është ajo që e citon dijetari Ibnul Humami se hanefinjtë dhe me ta edhe Imamul Haremejni, nuk e ndalojnë shtimin dhe pakësimin (e imanit) nga aspekte të ndryshme, të cilat nuk janë vetë esenca e imanit, por te ta dhe te ata që pajtohen me ta, ndryshojnë (يتفاوت) objektivat të cilat besohen (المُؤْمَنُ به), jo për shkak të ndryshimit të vetë besimit. Pra, transmetohet nga Ebu Hanife r.a. se ka thënë:”Imani im është sikur imani i Xhebrailit a.s.. Mirëpo, nuk them se imani im është i ngjashëm (المثل) me imanin e Xhebrailit a.s., sepse ngjashmëria (المثلية) e kërkon pashmangshëm barazimin në të gjitha cilësitë. Ndërsa ‘teshbihi’ - përngjasimi nuk e kërkon atë, por mjafton që me anë të përgjithësimit të imanit mundësohet barazimi i pjesërishëm. Mbase askush në mes të imanit të njerëzve dhe imanit të melaqëve dhe të pejgamberëve a.s.s., nuk mund të barazohet në çdo aspekt.[85].

Prandaj imani si objektiv i mëvetësishëm më vete dhe i miratuar nga besimtari, është i pandryshueshëm, ndërsa perceptimet e njerëzve ndaj realitetit të tij janë të ndryshueshme. Imam Tahaviju thotë:”Imani është një dhe bartësit e tij në esencë të tij  janë të barabartë. Epërsia në mes tyre ekziston në frikë, devotshmëri, ruajtje nga pasionet dhe në zbatimin e obligimeve fundamentale të fesë [86]. Edhe Imam Ebu Hanife e thotë një gjë të atillë:Dihet mirëfilli se, megjithëse njerëzit dallojnë midis tyre në shumë pikëpamje, nga aspekti i imanit (tasdik) ata janë të barabartë. Asnjëri nga ata nuk ka përparësi në diçka në krahasim me tjetrin. Dallimet që mund të vërehen tek ata janë vetëm të karakterit të punës dhe të aktivitetit të tyre. Prandaj edhe obligimet janë të ndryshme.Megjithatë edhe feja e engjëjve edhe feja e pejgamberëve është një.[87]

Do të thotë se imani si diç ekzistent në zemrën dhe shpirtin e besimtarit është një, ndërsa përjetimet emocionale ndaj tij apo rritja e kryerjes së ibadeteve nga ana e njerëzve, nuk do të thotë se ato imanin po e rrisin. Assesi jo. Ato e rrisin këmbëngulshmërinë tonë ndaj imanit, por jo edhe vetë imanin.

Ibnu Ebi’l Izz El-Hanefij, kur e shpjegon thënien e Imam Tahavijut r.a.:… bartësit e imanit në esencën e tij janë të barabartë…”, thotë:” Kjo dëfton se barazimi është në esencën e tij. Mbase barazimi nuk është i detyrueshëm në çdo aspekt. Sepse, drita e maksimës ‘la ilahe il-lall-llah - nuk ka zot tjetër pos Allahut’, ndryshon në zemrat e bartësve të saj, e të cilën nuk e di askush, pos Allahut xh.sh.. Mirëpo, ka prej njerëzve që drita e ‘la ilahe il-lall-llah’ në zemrën e tij është sikurse dielli, prej tyre ka që drita e saj në zemrën e tij është sikurse pishtari (مََشْعل) madhështor, te tjetri sikurse kandili ndriçues, ndërsa te tjetri sikurse kandili me efekt  të dobët. Dhe kështu Ditën e Kijametit, dritat do të shfaqen sipas intenzitetit të imanit (bindjes) të tyre dhe të veprimeve të tyre, në përputhshmëri me atë që ekziston në zemrat e tyre prej imanit dhe tevhidit, si nga aspekti i dijes si nga aspekti i veprave [88].

Pra shihet qartë se maksima ‘la ilahe il-lall-llah’ (kupto:imani) është e pandryshueshme për nga esenca e saj dhe  është e njëjtë për të gjithë të lartëcekurit dhe te të gjithë ata, ndërsa përjetimet dhe perceptimet e tyre ndaj saj janë të llojllojshme. Andaj Allahu xh.sh në Kur’an thotë:

إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِندَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ

 “…S’ka dyshim se tek Allahu më i nderuari ndër ju është ai që më tepër është ruajtur…”(Kur’ani, El-Huxhurat:13), dhe hadithi i Pejgamberit a.s.:

عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ الْمُؤْمِنُ الْقَوِيُّ خَيْرٌ وَأَحَبُّ إِلَى اللَّهِ مِنْ الْمُؤْمِنِ الضَّعِيفِ وَفِي كُلٍّ خَيْرٌ

“Besimtari i fortë është më i mirë dhe më i dashur tek Allahu xh.sh. prej besimtarit të dobët. Dhe në secilin prej tyre ka mirësi…”[89]. Fortësia (el-kuv-vetu) nënkupton edhe fortësinë nga aspekti i jashtëm vepëror edhe fortësinë nga aspekti i brendshëm dituror…[90]

Pikat konkluduese që e arsyetojnë

mosndryshimin e imanit

Deri më tani e pamë se, si ata që e mbështesin ndryshimin e imanit kanë argumentet e tyre , si ata që e mbështesin mosndryshimin e imanit kanë gjithashtu argumentet e tyre. E gjithë mënyra e sqarimit dhe e përfundimit është në mënyrën e të të kuptuarit të ajeteve siç kemi potencuar që në fillim, ndërsa sa i përket haditheve të cilat flasin drejtpërsëdrejt për shtimin ose mosshtimin e imani nuk janë të nivelit që mund të bazohemi në ta, si për pro ashtu edhe për kundër.

Këtë e  fokuson më së miri Alijjul Kari në “Sherhu’l-Fikhi’l-Ekber” ku thotë:”Dije se hadithet e njohura që thonë se:

ألإيمان قول و عمل و يزيد و ينقص

imani është fjalë dhe vepër, shtohet dhe pakësohet” dhe

و الإيمان لا يزيد و لا ينقص

 “imani as nuk shtohet dhe as nuk pakësohet”, që të gjithë janë jo të saktë (në transmetim) sipas asaj që e citon Firuz Ăbădi[91] në “Sirati Mustekim”. Ndërsa sa i përket hadithit se:

ألإيمان عقد بالقلب و إقرار باللسان و عمل بالأركان

Imani është besim me zemër, deklarim me gjuhë dhe veprim me gjymtyrë[92], e të cilin e transmeton Ibni Maxheh nga Alijju r.a. me transmetim merfu’, Ibnu El-Xhevzijju këtë hadith e gjykon të rrejshëm.[93]

Ndërsa ajo që e transmeton fekihu Ebu Lejth Es-Samarkandi gjatë komentimit të ajeteve:

وَإِذَا مَا أُنزِلَتْ سُورَةٌ فَمِنْهُم مَّن يَقُولُ أَيُّكُمْ زَادَتْهُ هَـذِهِ إِيمَانًا فَأَمَّا الَّذِينَ آمَنُواْ فَزَادَتْهُمْ إِيمَانًا وَهُمْ يَسْتَبْشِرُونَ وَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِم مَّرَضٌ فَزَادَتْهُمْ رِجْسًا إِلَى رِجْسِهِمْ وَمَاتُواْ وَهُمْ كَافِرُونَ

E kur zbret ndonjë kaptinë, ka prej tyre që thonë:”Cilit prej jush ia shtoi kjo besimin?” Sa u përket atyre që besuan, atyre u shtohët besimi dhe gëzohën për të. E sa u përket atyre që kanë sëmundje në zemrat e tyre, ajo (zbritja e kaptinës) ndtytësisë së tyre u shton ndytësi dhe ata vdesin si jobesimtarë”(Kur’ani, Et-Tevbe:124-125), ku ai (fekihu) thotë: Na ka treguar Muhamed bin Fadl dhe Ebul Kasim Es-Sabadhi, nga Faris bin Merdevijjeh, nga Muhamed bin El-Fadl bin El-Abid, nga Jahja bin Isa, nga Ebu Mutii’, nga Hamad bin Selemet, nga Ebi’l Muhaz-zem, nga Ebi Hurejre r.a. i cili ka thënë:”Ka ardhur një delegacion i Thekifit te Resulull-llahi s.a.w.s. dhe i thanë:

يا رسول الله! ألإيمان يزيد و ينقص؟ فقال عليه الصلاة والسلام: لا، ألإيمان مكمل في القلب زيادته كفر و نقصانه شرك

“O i dërguari i Zotit imani a shtohet dhe a pakësohet? Ai (Pejgamberi a.s.) tha:”Jo, imani është i plotë në zemër. Shtimi i tij është kufër (pabesim), ndërsa pakësimi i tij është shirk (të bërit shok Allahut)”[94]

Komentuesi i akaidit të imam Tahaviut, Ibni Ebi’l Izz El-Hanefi, për këtë hadith thotë:”Është pyetur dijetari ynë shejh Imadud-din Ibni Kethir r.a. për këtë hadith, e është përgjigjur: Vargu zingjiror i transmetuesve prej Ebi’l-Lejth deri te Ebi Mutii’ janë të panjohur dhe nuk dihet asgjë prej librave të njohura të historisë [95]

Meqë vërtetësia e haditheve, të cilat drejtpërdrejt karakterizohen me komentimin e esencës së imanit, përkatësisht me shtimin – pakësimin e tij dhe me mosshtimin – mospakësimin e tij, nuk vlerësohen si të saktë, atëherë sa i përket shpjegimit të ajeteve, të cilat në përmbajtjen e tyre të jashtme e potencojnë shtimin e imanit, dijetarët e njohur shejh Xhemalud-din Ahmed bin Muhamed El-Gaznevij El-Hanefij dhe Sa’dud-Dinë Mes’ud bin ‘Umer Et-Taftazanij thonë se është në disa aspekte [96]:

1. Qëllimi me ‘shtim - الزيادة (i imanit) është sipas shtimit të objektivave në të cilat besohet (المُؤْمَنُ به). Sahabët r.a. kanë besuar me besim të tërësishëm, ndërkohë që vinte obligim pas obligimi dhe ata e besonin secilin farz në mënyrë të veçant. Kjo do të thotë se imani në mënyrë të përgjithshme është obligim në ato që dihen se janë të përgjithshme, dhe në mënyrë të detajizuar në ato që dihen se janë të detajizuara. Dhe  njerëzit ndryshojnë nga aspektin më shumë dhe më pak në peceptimin (observimin) e detajizimeve. Andaj edhe imani i tyre ndryshon në aspektin e shtimit dhe pakësimit. Kjo nuk është e veçuar vetëm në kohën e Pejgamberit a.s. sikur që mendohet [97]. Pra, besimi i tyre shtohet nga aspekti i detajizimeve krahas besimit të tyre në mënyrë të tërësishme [98].

2. Qëllimi me ‘shtim - الزيادة është sipas vazhdimësisë (në besim), vërtetimit dhe kalimit të shumë kohërave dhe çasteve (orëve) në të [99]. Është shumë e natyrshme që ai i cili ka përkushtim serioz në zbatimin e ibadeteve (adhurimeve) dhe krahas kësaj ai më këtë përkushtim kalon kohëra dhe vite të tëra në ibadet, të jetë në pozitë më të favorshme se ai i cili edhe përkushtimin e ka më të vogël edhe kalon më pak kohë në zbatimin e ibadeteve fetare. P.sh nuk është njësoj, sikur kur e falim një kohë të namazit, sikurse kur me kalimin e kohës arrijmë t’i falim edhe pesë të tjera. Atëherë kalimi prej një kohe të falur të namazit në pesë kohë konsiderohet ndryshim i gjendjes dhe si i tillë është shtim. Të kësaj natyre janë thëniet e selefit si:”Eja të besojmë një orë…”, pastaj:”eja te ne ta shtojmë imanin” etj., që janë cituar më lartë.

3. Qëllimi i shprehjes ‘زيادتهم إيمانا[100]- atyre u shtohët besimi’ do të thotë (u shtohet) nga aspekti i (vertikales së) bindjës (اليقين) dhe sinqeritetit (الإخلاص), në çdo orë, pa dyshim. Sepse ata kur i shihnin mu’xhizët (mrekullitë) e Pejgamberit a.s., pastaj triumfin pas triumfi, hyrjen e njerëzve në Fenë Islame, atyre u shtohej bindja dhe sinqeriteti i tyre në vërtetësinë e pejgamberisë së tij, në revelatën e tij dhe në të vërtetën e Dinit Islam. Shembull me këtë është kur p.sh. ndokush është velijj (i dashur i Allahut) dhe ai ka pasues që e ndjek atë. Atëherë sa herë që ky (pasuesi i  tij) sheh tek ai ‘keramete’ (veprime me të cilat evlijatë nderohen prej Zotit) dhe shtim të ibadeteve, atij i shtohet bindja, sinqeriteti dhe besimi në të. Kjo është kështu [101].

 

(Punimi është marrë nga libri: Orhan Bislimaj “Akaidi Hanefij, Botues: “Forumi i të Rinjve Muslimanë” me seli në qytetin Sent Galen – Zvicërr, Prizren, 2008).



[1] Alij El-Karij, “Sherhu’l fikhi…” op. cit. fq.183-184.

[2] Ibni Iskender El-Hanefijj, “El-xhevheretul munifeh fi sherhi vesijjeti Ebi Hanifeh” (vdiç 1084/1673), u përshkrua më 1108/1696, L.1-23, madhësia 20,5 x 14,5, Biblioteka e Gazi Husrev  beut, Sarajevë, fq.4.

[3] Ebu Hanife, “El-vesijjetu”,  sipas: Mustafa Öz “Imam’i A’zamın …” op.cit. fq.87.

[4] Alij El-Karij, “Sherhu’l fikhi…” op. cit. fq. 19.

[5] M.Naim Jasin “Besimi bazat…” op.cit. fq.148.

[6] Tetan dhe El-Kilanijj, “Avnu’l muridi…”, op.cit. I/ f. 260.

[7] Tetan dhe El-Kilanijj, “Avnu’l muridi…”, op.cit. 1/267.

[8] Et-Taftazanij “Sherhu’l akaidi…” op.cit. fq.196.

[9] Ky formulim përfshin të gjitha ato elemente që janë bërë të njohura si  qeniesore të fesë dhe që përgjithësisht dihen pa sjellur fare argument, siç janë: Njëshmëria e Krijuesit, obligimi i namazit, ndalesa e alkoolit (etj.). Gjersa për shembull, nëse dikush nuk beson në obligueshmërinë e namazit, kur kjo atij i bëhet pyetje, atëherë ai është pabesimtar te shumica e dijetarëve shih: El-Kadi Adud-Din Abdurr-Rrahman El-Iixhij,”Sherhul Mevakif”, autor Es-sejjid esh-sherif Alij bin Muhamed El-Xhurxhani, botimi i parë, 1998/1419, boton Darul kutubil ilmijjeh, Bejrut-Libon,vëllimi i katër, kapitulli i tetë (fi hakikatil imani), fq. 352.

[10]El-Gaznevijj “Kitabu usuli…” op.cit. fq. 255.

[11] Ibnu Ebi’l Izz “Sherhu’l akideti…”op.cit. fq. 337.

[12] Ibnu Kajjim El-Xhevzijjeh, “Medarixhus - Salikini”, tahkik dhe ta’lik Muhamed El-Mu’tesimu bil-Lahi El-Bagdadij, botimi i shtatë, 2003/1423, boton Darul Kitabil Arebijj, Bejrut, 2/258.

[13] El-Xhevzijjeh, “Medarixhu…”,op. cit. fq. 2/259.

[14] El-Gaznevijj “Kitabu usuli…” op.cit. fq. 251

[15] Me formulimin besimi në mënyrë të përgjithshme, konsistohet në atë që është paraqitur në mënyrë të atillë, siç është besimi në melaikët, librat, të dërguarit (etj.). Dhe kushtëzohët besimi në ato që janë të detajizuar, siç është Xhibrili, Mikaili (prej Melaikëve); Musa, Isa,… (prej pejgamberëve); Tevrati, Inxhili,,…(prej librave të shpallura), e kështu me radhë. Kjo është te esh’arijtë dhe maturidijtë. Lil huxh-xhetil Islamil imami El-Gazalij, “Kavaidu’l Akaidi”, tahkik dhe ta’lik Musa Muhamed Alijj,  op.cit. fq. 244, fusnota (1).

[16] Et-Taftazanij “Sherhu’l akaidi…” op.cit. fq.,197.

[17] Et-Taftazanij, “El-Mekasid”, op.cit. fq. 3/426,

[18] El Xhurxhani “Sherhu’l mevakif…” op.cit. vëllimi i katër, kapitulli i tetë (fi hakikatil imani), fq.352.

[19] El Xhurxhani “Sherhu’l mevakif…” op.cit. vëllimi i katër, kapitulli i tetë (fi hakikatil imani), fq.352.

[20] Kur’ani, El-Munafikun:1.

[21] Imam Ebu Hanife, ‘El-Vesijje’, cituar sipas Alij El-Karij, “Sherhu’l fikhi…” op. cit. fq. 181.

[22] Et-Taftazanij, “El-Mekasid”, op.cit. fq. 3/430.

[23] Et-Taftazanij, “El-Mekasid”, op.cit. fq. 3/431.

[24] Ebu Hanife,”El-Fikhu’l-Ebsat”, kapitulli: babun fi’l-imani (mbi imanin), sipas: Mustafa Öz “Imam’i A’zamın …” op.cit. fq.64

[25] Ibnu Ebi’l Izz “Sherhu’l akideti…”op.cit. fq. 337.

[26] Suneni i Ibni Maxhes, Kitabud-duai, Babu: duau Resulilahi, nr. 3824.

[27] Sahihu’l Muslim, Kitabu’l-Imani, Babu: Tahrimul kibri, nr. 132.

[28] E transmeton Buhariu nr.4269 dhe 6872; Muslimi:96,158,159; Ibni Hibani:4751; Vahidiu në ‘Esbabin- Nuzul’fq.117; Dhehebiu në ‘Es-Sijer’ 2/505, që të gjithë nga transmetimi i Usamete bin Zejd. cituar  sipas Alij El-Karij “Sherhu kitabi…”, op.cit. fq. 143.

[29] Ibnu Ebi’l Izz “Sherhu’l akideti…”op.cit. fq. 337.

[30] El-Xhurxhani “Sherhu’l mevakif…” op.cit. vollimi i katër, kapitulli i tetë, fq. 354.

[31] Et-Taftazanij, “El-Mekasid”, op.cit. fq.3/446.

[32] Et-Taftazanij, “El-Mekasid”, op.cit. fq. 3/446.

[33]Shih: Ebul Hasen El-Esh’arij, “Risaletu ehlith-thagri” fq.272, sipas: El-Gaznevijj “Kitabu usuli…” op.cit.255.

[34] Et-Taftazanij, “El-Mekasid”, op.cit. fq. 3/446.

[35] Tetan dhe El-Kilanijj, “Avnu’l muridi…”, op.cit. 1/267.

[36] El Xhurxhani “Sherhu’l mevakif…” op.cit. vollimi i katër, kapitulli i tetë, fq. 360.

[37] El-Xhurxhani “Sherhu’l mevakif…” op.cit. vollimi i katër, kapitulli i tetë, fq. 360-361.

[38] Et-Taftazanij, “El-Mekasid”, op.cit. fq. 3/448.

[39] Transmeton Ibni Maxheh në ‘Mukad-dime’, kapitulli 9; shih: Sahihu’l Buhari, ‘kitabul imani, kapitulli 33 (babuz-zijadetil imani ve naksanihi); Tirmidhiu në ‘Kitabul imani, kapitulli i 6 (babu ma xhae fi istikmalil imani ve zijadetihi ve naksanihi),  cituar sipas Tetan dhe El-Kilanijj, “Avnu’l muridi…”, op.cit. 1/264). Në librin:El-Gaznevijj El-Hanefijj, “Kitabu Usuli’d-Dini”, tahkik ed-duktur Omer Vefik Da’uk, op. cit. fq.256, për këtë hadith pasqyrohet kjo:Transmeton Ibni Maxhe me numër:74. Senedi (vargu zingjiror i transmetimit) i këtij hadithi është da’if (i dobët), ashtu siç ka dëftuar Muhamed Fuad Abdul Baki në Sunen-in e Ibni Maxhes, 1/28, El Mukad-dimetu, kapitulli i imanit.

[40] Transmeton Is’hak bin rahujeh. E citon Abdullah bin Ahmed në Sunen; Bejhekiu në ‘shuab’ me transmetim sahih nga Umeri r.a. me verzionin:”… me imanin e banorëve të tokës me siguri ai do të dominonte ndaj tyre”, hadithi nr.(36) 1/69. E citon Ibni Adij dhe Ed-Dujlemij që të dy nga Ibni Umeri me transmetim ‘merfu’ në verzionin:” Sikur të vendosej imani i Ebu Bekrit përballë imanit të këtij ymeti, me siguri ai do të dominonte”…(cituar sipas Tetan dhe El-Kilanijj, “Avnu’l muridi…”, op.cit. /264)

[41] Bejhekiu në ‘Esh-Shuab’ nr.(53) 1/76, Ibni Maxheh(74,75), Busajri ka thënë se senedi i tij është i dobët (daif). (cituar sipas Tetan dhe El-Kilanijj, “Avnu’l muridi…”, op.cit. 1/264)

[42] Bejhekiu në ‘Esh-Shuab’ nr.(50) 1/75; Ibni Ebi Shejbeh në ‘Iman’ (116). (Cituar sipas Tetan dhe El-Kilanijj, “Avnu’l muridi…”, op.cit. 1/264).

[43] Bejhekiu në ‘Esh-shuabu’ nr.(60) 1/78, Ibni Ebi Shejbe thotë se senedi i tij është i vërtetë, cituar sipas: Tetan dhe El-Kilanijj, “Avnu’l muridi…”, op.cit. 1/265)

[44] El-Uthejmin, “Mexhmu’u fetava …”op.cit. 51.

[45] El-Gaznevijj “Kitabu usuli…” op.cit. fq..256.

[46] Autor i “Mevakifit” është El-Kadi Adud-Din Abdurr-Rrahman El-Iixhij, ndërsa një prej autorëve më të njohur të Sherhul Mevakif-It, është Es-sejjid esh-sherif Alij bin Muhamed El-Xhurxhani.

[47] Alij El-Karij “Sherhu kitabi…”, op.cit. fq.232.

[48] Tetan dhe El-Kilanijj, “Avnu’l muridi…”, op.cit. 1/267.

[49] Et-Taftazanij, “El-Mekasid”, op.cit. fq. 3/447.

[50] El-Gazalij “Kavaidu’l akaidi…” op.cit. fq. 258-259.

[51] El-Gazalij “Kavaidu’l akaidi…” op.cit. fq. 259.

[52] Sahiu’l Buhari, Kitabu’l eshribeti, Babu: Kavlu’ll-llahi teala: Inneme’l hamru…, nr. 5150.

[53]El-Gazalij “Kavaidu’l akaidi…” op.cit. fq.259.

[54] Et-Taftazanij “Sherhu’l akaidi…” op.cit. fq. 189.

[55] Alij El-Karij “Sherhu kitabi…”, op.cit. fq. 145-146.

[56] El-Gazalij “Kavaidu’l akaidi…” op.cit. fq. 260.

[57] El-Gazalij “Kavaidu’l akaidi…” op.cit. fq.260-261.

[58] El-Gazalij “Kavaidu’l akaidi…” op.cit. fq..261, fusnota nr.3.

[59] El-Gaznevijj “Kitabu usuli…” op.cit. fq.257.

[60] Tetan dhe El-Kilanijj, “Avnu’l muridi…”, op.cit. 1/261.

[61] Tetan dhe El-Kilanijj, “Avnu’l muridi…”, op.cit. 1/262.

[62] Musnedi i Ahmedit, Kitabu: ve min musnedi Beni Hashim, babu: Bidajetu Musnedi Abdullah bin Abbas, nr. 1745.

[63] Ibnu Ebi’l Izz “Sherhu’l akideti…”op.cit. fq. 335-336.

[64] Tetan dhe El-Kilanijj, “Avnu’l muridi…”, op.cit. 1/262.

[65] Alij El-Karij “Sherhu kitabi…”, op.cit. fq. 234-235. Ndërsa sa i përket thënies së lartëcekur: ’lev kushifel gitau ma izdedtu jekinen’- Sikur të hiqej perdja, mua nuk do të më rritej fare bindja” në librin e Ibni Kajjim El Xhevzijjeh, “Medarixhu-Salikini”, op. cit. fq. 377, thuhet se thënien e lartë cekur as nuk është  hadith e as thënie e Aliut r.a., siç kjo  është e paqartë për atë i cili nuk i njeh transmetimet, por kjo është thënie e Amir bin Abdi Kajs.

[66] Ibnu Ebi’l Izz “Sherhu’l akideti…”op.cit. fq. 335.

[67] Ibnu Ebi’l Izz “Sherhu’l akideti…”op.cit. fq.336.

[68] Et-Taftazanij “Sherhu’l akaidi…” op.cit. fq. 196.

[69] El-Xhurxhani “Sherhu’l mevakif…” op.cit. vollimi i katër, kapitulli i tetë, fq, 361.

[70] Alij El-Karij “Sherhu kitabi…”, op.cit. fq. 232.

[71]Nadhratun ilmijjetun fi nisbeti kitabil ibaneti”, fq.117, cituar sipas El-Gaznevijj “Kitabu usuli…” op.cit. fq..257.

[72] Me shprehjen ‘الكامل منه, janë për qëllim ato që e plotësojnë atë (imanin) prej farzëve dhe nafilëve.. shih: Tetan dhe El-Kilanijj, “Avnu’l muridi…”, op.cit. 1/271.

[73] Imam Rraziju, “Mahsalu Efkaril mutekad-dimin vel Muteah-hirine”, fq.249-250, cituar sipas: Et-Taftazanij, “El-Mekasid”, op.cit. fq. 3/447.

[74] Et-Taftazanij, “El-Mekasid”, op.cit. fq. 3/447.

[75] Tetan dhe El-Kilanijj, “Avnu’l muridi…”, op.cit. 1/271.

[76] Alij El-Karij “Sherhu kitabi…”, op.cit. fq.144.

[77] Transmeton Omeri me transmetim ‘merfu’, situar sipas Et-Taftazanij, “El-Mekasid”, op.cit. fq.3/448.

[78] El-Xhevzijjeh, “Medarixhu…”,op. cit. fq.2/378-380.

[79] Tetan dhe El-Kilanijj, “Avnu’l muridi…”, op.cit. 1/262.

[80] El-Xhevzijjeh, “Medarixhu…”,op. cit. fq.2/380.

[81] El-Xhevzijjeh, “Medarixhu…”,op. cit. fq.2/380.

[82] Tetan dhe El-Kilanijj, “Avnu’l muridi…”, op.cit. 1/263.

[83] Tetan dhe El-Kilanijj, “Avnu’l muridi…”, op.cit. 1/263.

[84] Alij El-Karij “Sherhu kitabi…”, op.cit. fq.146.

[85] Alij El-Karij “Sherhu kitabi…”, op.cit. fq. 234.

[86] Ibnu Ebi’l Izz “Sherhu’l akideti…”op.cit. fq.331.

[87] Ebu Hanife “Pesë kryeveprat…”op.cit. fq.121.

[88] Ibnu Ebi’l Izz “Sherhu’l akideti…”op.cit. fq.334.

[89] Sahihu’l Muslim, Kitabul Kaderi, Babu: Fil emri bil Kuvveti, nr. 4816.

[90] Alij El-Karij, “Sherhu’l fikhi…” op. cit. fq. 186.

[91] Është imam i gjuhës i njohur si Ebu Tahir Mexhidud-din Muhamed bin Ja’kub bin Muhamed bin Ibrahim bin Umer Esh-Shirazijj EL-FIRUZĂBĂDI, vdiç më 817 h. cituar  sipas Alij El-Karij “Sherhu kitabi’l fikhi’l ekber”, op.cit. fq. 234.

[92] Transmeton Ibni Maxheh nr.65, nga Alij bin Ebi Talibi. Ibni Maxheh thotë: Ka thënë Ebu Salet sikur ky sened t’i lexohej ndonjë të çmenduri, ai me siguri do të shfajësohej (se nuk e ka thënë). Alij El-Karij “Sherhu kitabi’l fikhi’l ekber”, op.cit. fq. 234.

[93] Alij El-Karij “Sherhu kitabi’l fikhi’l ekber”, op.cit. fq. 234.

[94] Ibnu Ebi’l Izz “Sherhu’l akideti…”op.cit. fq. 342.

[95] Ibnu Ebi’l Izz “Sherhu’l akideti…”op.cit. fq.342-343.

[96] El-Gaznevijj “Kitabu usuli…” op.cit. f..256.

[97] Et-Taftazanij, “El-Mekasid”, op.cit. fq.3/449.

[98] El-Gaznevijj “Kitabu usuli…” op.cit. fq.257.

[99] Et-Taftazanij, “El-Mekasid”, op.cit. fq.3/449.

[100] Krahaso ajete në të cilat vjen ky formulim me varianta e saj të përafërta.

[101] El-Gaznevijj “Kitabu usuli…” op.cit. fq. 258.

Mr.Orhan ef. Bislimaj

ETNOGJENEZA E EHLU’S-SUNNETI VE’L XHEMATI

1. ETNOGJENEZA E EHLU’S-SUNNETI VE’L XHEMATI 

Hyrje

Përçarja e ymetit islam në shumë grupime, duke filluarqë nga shekujt e parë, ka qenë shkak për shumë dilema dhe paqartësi dhe për devijimin e disa fraksioneve nga e vërteta dhe e drejta. Kjo gjendje, e transmetuar gjeneratë pas gjenerate, më së shumti i ka goditur dhe i godet shtresat e gjera të muslimanëve, të cilët nga mungesa e përgatitjeve profesionale, mund të jenë viktimë e akëcilit grup, sepse nuk mund ta verifikojnë se cili është në rrugë të drejtë, e cili në atë jo të drejtë.

Është fare e qartë se grupi i cili duhet të ndiqet dhe që është bosht i Islamit, është ai që i qëndron besnik Synetit të Muhamedit a.s. dhe bashkësisë së sahabëve, në bazat e besimit dhe në çdo segment të fesë. Ky grup, në historinë e mendimit islam, është njohur me epitetin “ehlu’s-sunneti vel-xhemaati” apo “ehlu’s-sunneti”, apo “ehlu’l-hak-ki”, e kështu me radhë.

Për të kuptuar më shtruar, realitetin e ehlus-sunnetit vel xhematit’, përfshirë  fillet, ecurinë, dhe përmbajtjen e tij, nevojitet të parashtrojmë dy relacione karakterizuese:

1. Ymeti dhe ecja e tij nëpër kohë; dhe

2. Ehlus-sunneti vel xhemaati

 

1.1. Ymeti dhe ecja e tij nëpër kohë

1.1.1. Përkufizimi i ymetit

Me termin ymet, në konceptin elementar identifikohen të gjithë pjesëtarët e Islamit pas shpalljes së Pejgamberit a.s. deri në ditën e Kiametit.

Dijetarët kanë perceptime të ndryshme rreth asaj se kush konsiderohet pjesë e ymetit apo miletit islam. Studiuesi i fraksioneve islame, Muhamed El-Bagdadi (v. 429 h), në librin e tij “el-ferku bejne’l-firak”, pasi përmend disa mendime të dijetarëve dhe të fraksioneve rreth kësaj çështjeje, thotë:

“E vërteta sipas nesh është se “ymeti islam” i bashkon të gjithë ata që vërtetojnë krijimin e gjithësisë, Njëshmërinë e Krijuesit të saj, Pafillimësinë e Tij, cilësitë e Tij; drejtësinë e Tij, Urtësinë e Tij, duke mohuar çdo ngjashmëri me Të; që vërtetojnë pejgamberinë e Muhamedit a.s. dhe se dërgimi i tij është për të gjithë njerëzimin, sheriati i tij ka rrjedhur nën përkujdesjen e Allahut dhe e tërë ajo me të cilën ka ardhur ai, konsiderohet e vërtetë; se Kurani është burim i dispozitave të sheriatit; se Qabeja është vendkthim (kibble), në drejtim të së cilës është obligim falja e namazit. Ai që i vërteton këto, dhe nuk i përligj me ndonjë risi që shpie në kufër, konsiderohet prej sunnitëve musliman.”[1]

Në të vërtetë, koncepti i ymetit, është varësi e përvetësimit të besimit në parime fetare besimore, të cilat konsiderohen si “domosdoshmëri e ardhjes së Muhamedit a.s.”. Çdo parim qëka mbështetje në burimet tradicionale, që është transmetuar me rrugë tevaturi, që në ekzistencën subjektive të saj nuk pranon kurrfarë interpretimi, që nuk mund të mendohet ekzistimi i ndonjë argumenti që e kundërshton atë, dhe që, për ekzistencën parimore të saj si qenësore të besimit islam, e që dijetarët nuk kanë diskutuar, konsiderohen domosdoshmëri të Fesë, siç është besimi në Allahun dhe në cilësitë e Tij, në melaiket, pejgamberët, namazin, zekatin, ringjalljen, ekzistimin e xhenetit dhe të xhehenemit etj. Kush mohon një parim të tillë, konsiderohet i larguar nga kuadri i besimit islam, e me këtë, edhe nga kuadri i ymetit si tërësi.

Shi për këtë, kur përmendet ymeti, synohet ymeti i Pejgamberit të fundit, Muhamedit a.s., respektivisht tërësia e muslimanëve, që i kanë besuar bazat e besimit dhe nuk i kanë kundërshtuar e as mohuar.

 

1.1.2.  Ymeti gjatë kohës së Pejgamberit a.s.

Në kohën e Pejgamberit a.s., ymeti kishte qenë unikë dhe jo i përçarë. Fjalën kryesore dhe të fundit, për çdo çështje, e kishte Pejgamberi a.s.. Qëndrimin e tij, askush nuk e kontestonte, as e mohonte. Këtij uniteti i kanë kontribuar dy arsye të përgjithshme:

1. Të gjithë shokët e tij (sahabët), si gjeneratë e parë e ymetit, apriori e pranonin pozitën e pazëvendësueshme të Pejgamberit a.s. si i Dërguar i Allahut që pranonte shpallje (vahj). Asnjëri nga ta nuk pretendonte t’i merrte këtë privilegj, meqë ajo ishte një meritë prej Allahut të madhëruar, e jo prej njerëzve; dhe

2. Përgjigjet për çështjet e ndryshme të fesë, ishin unikate, të drejta dhe të pagabueshme, pasi që Pejgamberi a.s. posedonte cilësinë el-ismetu (i mbrojtur nga gabimet).[2] Kjo cilësi, mbyllte të gjitha rrugët për mendime alternative apo për të kontestuar gjykimet.

Këto dy karakteristika, mbeten një tipar unikat i unitetit të gjeneratës së parë. Asnjë gjeneratë pas asaj të Pejgamberit a.s., nuk e ka pasur unitetin e plotë, sepse kanë munguar pikërisht këto dy tipare. Sipas një këndvështrimi të arsyeshëm, përçarja dhe jo uniteti, ndodhin, për shkak të shprehjes së skepticizmit për mendimin e tjetrit, ndërsa vetëbesim ndaj mendimeve të tyre.

Mirëpo, në kohën e Pejgamberit a.s., sikurse edhe në çdo periudhë tjetër, ka pasur hipokritë në besim, e që nuk janë pajtuar me gjykimet e Pejgamberit a.s., duke bërë përpjekje për të futur intriga në mesin e njerëzve. Në Kuran dhe në Synet, shembuj të tillë ka mjaft. Kurani përmend mynafikët e luftës së Uhudit, që kishin thënë:

يَقُولُونَ لَوْ كَانَ لَنَا مِنَ الْأَمْرِ شَيْءٌ

 “… Ne nuk kemi asgjë nga kjo çështje…” (Ali Imran, 154). Pastaj grupi tjetër i mynafikëve, që polemizonin rreth Qenies së Allahut (shih: Er-Rra’d, 13).

Transmetohet që Seid El-Hudrij, ka thënë: derisa një ditë Pejgamberi a.s. ndante drejtësi, Dhul Ĥuvejsireti, një njeri nga fisi Beni Et-Temimi, tha:

يَا رَسُولَ اللَّهِ اعْدِلْ قَالَ وَيْلَكَ مَنْ يَعْدِلُ إِذَا لَمْ أَعْدِلْ فَقَالَ عُمَرُ ائْذَنْ لِي فَلْأَضْرِبْ عُنُقَهُ

 “O i Dërguari i Allahut mbaje drejtësinë! O i mjerë, kush do të bëjë drejtësi nëse nuk e bëj atë, unë. Omeri tha: më lejo (o i Dërguari i Zotit) t’i këput qafën…”[3]

Në kohën e Pejgamberit a.s., ka pasur edhe raste të tilla. Hipokritët e shfaqnin Islamin, ndërsa e fshihnin kufrin. Hipokrizia e tyre shfaqej si oponencë gati në të gjitha qëndrimet e Pejgamberit a.s..[4]

Mirëpo, për njerëzit e tillë, Pejgamberi a.s. ka pasur sinjalizim nga shpallja, në mënyrë që të ruhej prej tyre. Prandaj edhe intrigat e tyre, pa marrë parasysh shumësinë, mbeten raste të lokalizuara dhe asnjëherë nuk kanë mundur t’i kundërvihen unitetit të bashkësisë së sahabëve, me në krye Pejgamberin a.s.. Këtë e dëshmojnë më së miri, sukseset e Pejgamberit a.s. dhe të shokëve të tij, në transmetimin e shpalljes dhe në konsolidimin e shtetit në Medinë, duke nxjerrë Kushtetutën e parë në historinë e njerëzimit.

 

1.1.3. Ymeti pas vdekjes së Pejgamberit a.s.

Pejgamberi a.s., misionin pejgamberik e përmbylli për 23 vjet. Gjatë kësaj kohe, me ndihmën e Allahut të madhëruar, arriti të konsolidonte shoqërinë e parë të muslimanëve, e cila do të bëhet një garanci për vazhdimësinë e Islamit në sipërfaqen e tokës, deri në Ditën e Kiametit. Para se të ndërronte jetë, Pejgamberit a.s. iu shpall njëri ndër ajetet e fundit, që konfirmoi përsosjen dhe përfundimin e shpalljes:

الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي

 وَرَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلَامَ دِينًا

 “Sot përsosa për ju fenë tuaj, plotësova ndaj jush dhuntinë time, zgjodha për ju, Islamin fe…” (El-Maide, 3). Pas kësaj, Pejgamberi a.s. ishte krenar që e kishte përmbushur misionin e tij pejgamberik. Pas vetes po linte një gjeneratë besnike dhe të suksesshme – shokët e tij. Dhe në paraditen e së Hënës, të datës 12 Rebiul Evvel, të vitit 11 hixhrij (6 qershor 632 m.), Pejgamberi a.s. dorëzoi shpirtin e tij. Atë ditë Resulullahu a.s. i kishte mbushur 63 vjet e katër ditë.[5]

Vdekja e tij, ishte një pikëllim dhe humbje e madhe për shokët, sepse ishin mësuar me të dhe për çdo gjë i drejtoheshin atij. Përgjegjësia për ruajtjen e islamit, drejtpërdrejt ra mbi sahabët, të cilët menjëherë pas vdekjes së Pejgamberit a.s. u përballën me vështirësi. Si pasojë e vështirësive, ndërmjet tyre lindën edhe mospajtime. Madje, shenjat e para të këtyre mospajtimeve të ardhshme, qenë shfaqur edhe në prezencë te Pejgamberit a.s., respektivisht në kohën e lëngimit të tij, nga i cili lëngim shumë shpejt vdiq.

Njohësi i mirë i fraksioneve, Muhamed El-Bagdadi (v. 429 h.) në veprën e tij “El-Ferku bejne’l firak”, përmend një mori mospajtimesh gjatë periudhës së sahabëve, pas vdekjes së Pejgamberit a.s..[6] Ndërsa, Abdul Kerim Esh-Shehristani (v. 548 h.), në veprën e tij “El-Milelu ven-nihal”, përmend dhjetë mospajtime (الخلاف) ndërmjet sahabëve deri në përfundimin e qeverisjes së halifit të katër, Aliut r.a., përfshirë edhe dy prej tyre që kishin ndodhur për të gjallë të Muhamedit a.s., në periudhën e fundit të jetës së tij.

Polemika e parë, që kishte ndodhur në të gjallë të Muhamedit a.s. është ajo që e transmeton, Imam Buhariu me sened nga Abdullah bin Abbas:

لَمَّا اشْتَدَّ بِالنَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ وَجَعُهُ قَالَ ائْتُونِي بِكِتَابٍ أَكْتُبْ لَكُمْ كِتَابًا لَا تَضِلُّوا بَعْدَهُ قَالَ عُمَرُ إِنَّ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ غَلَبَهُ الْوَجَعُ وَعِنْدَنَا كِتَابُ اللَّهِ حَسْبُنَا فَاخْتَلَفُوا وَكَثُرَ اللَّغَطُ قَالَ قُومُوا عَنِّي وَلَا يَنْبَغِي عِنْدِي التَّنَازُعُ

 “Kur Pejgamberit a.s. iu shtua sëmundja tha: “ma sillni një ‘fletë’, t’ju shkruaj një dokument në mënyrë që të mos humbisni pas meje”. Omeri r.a. tha: “Pejgamberin a.s. e ka rënduar sëmundja, ndaj neve na mjafton Libri i Allahut.” Me atë rast patën mospajtime dhe shkaktuan zhurmë, por, Pejgamberi a.s. u tha: “çohuni prej këtu, nuk duhet që tek unë të bëhen polemika!”[7]

Polemika e dytë, që po ashtu ka ndodhur në të gjallë të Muhamedit a.s. ishte rreth ushtrisë së Usame bin Zejdit, të cilën Pejgamberi a.s. e kishte ngarkuar për në Sham dhe kishte urdhëruar:

جهزوا جيش أسامة، لعن الله من تخلف عنه

 “Përgatiteni ushtrinë e Usames, Allahu e mallkon atë që prapësohet nga ajo.”[8]

Ushtria ishte akoma në Medinë, për shkak të vdekjes së Pejgamberit a.s.. Disa nga sahabët kërkonin që kjo ushtri të qëndronte në Medinë, për të ndihmuar ushtritë muslimane që do të duheshin për të shtypur kryengritjet e dezertorëve nga feja e Zotit. Bile i këtij mendimi ishte edhe Omer bin Hatabi. Porse Ebu Bekri, i ndihmuar nga Zoti, i Cili e frymëzoi për qëndrueshmërinë në fjalën e Pejgamberit a.s., u tha: “Jo, pasha Zotin, nuk e ul poshtë një flamur, të cilin e ka ngritur Pejgamberi a.s..”[9]

Polemika e tretë ndërmjet muslimanëve, është ajo që ka ndodhur pas vdekjes së Pejgamberit a.s., dhe atë pikërisht rreth vdekjes së Pejgamberit a.s.. Kishte të tillë që thoshin se Pejgamberi a.s. nuk ka vdekur, por me vdekjen e tij Allahu i madhëruar ka dashur të ngrejë atë tek Ai, siç e ka ngritur Isanë, të birin e Merjemes. Kjo vazhdoi gjersa Ebu Bekri r.a. u tha: “Kush e ka adhuruar Muhamedin, le ta dijë se Muhamedi ka vdekur, e kush e adhuron Zotin e Muhamedit, le ta dijë se Zoti i Muhamedit është i Gjallë që nuk vdes, dhe kurrë nuk do të vdes, e pastaj ua lexoi Fjalën e Allahut ndaj të dërguarit të Tij: إِنَّكَ مَيِّتٌ وَإِنَّهُمْ مَيِّتُونَ - “Ti do të jesh i vdekur, edhe ata do të jenë të vdekur.” (Ez-Zumer, 30), dhe ajetin 144 të kaptinës Ali Imran[10]. Të gjithë u pajtuan me fjalën e tij. Omeri me atë rast tha: m’u duk sikur nuk e kisha dëgjuar këtë ajet, derisa nuk e lexoi Ebu Bekri.”

Polemika e katërt, ka ndodhur në lidhje me vendin, ku do të varrosej Pejgamberi a.s.. Mekasit dëshironin që të varrosej në Mekë, ngase ajo ishte vendlindja e tij, dërgimi i tij për Pejgamber, Kible gjatë namazit, dhe vend i gjenealogjisë së tij, ku ishte varrosur edhe gjyshi i tij Ismaili a.s.. Ndërsa medinasit dëshironin që të varrosej në Medinë, pasi ajo ishte shtëpia e hixhretit të tij, dhe e ensarëve që e ndihmuan. Të tjerët kërkonin që trupi i tij të varrosej në Bejtul Mukad-des, i cili konsiderohet vendvarrimi i pejgamberëve. Kjo kishte vazhduar gjersa Ebu Bekri ua kishte lexuar hadithin e Pejgamberi a.s.:

 أن الأنبياء يُدفنون حيث يُقبضون

 “Pejgamberët varrosen aty ku vdesin.”

Polemika e pestë, ka ndodhur rreth imametit dhe zgjedhjes së tij si zëvendës i Pejgamberit a.s.. Madje, kjo konsiderohet një ndër polemikat më të ashpra pas vdekjes së Pejgamberit a.s., por përfundon në mënyrë paqësore me zgjedhjen e Ebu Bekrit për halife të parë, pas Pejgamberit a.s..

Polemika e gjashtë, ka qenë rreth trashëgimisë së një oaze (vend në shkretëtirë që posedon ujë dhe pemë) në hixhaz afër Hajberit, në afërsi të Medinës, si dhe trashëgimive të tjera nga Pejgamberi a.s.. Po edhe kjo u qartësua me hadithin e Pejgamberit a.s.

لَا نُورَثُ مَا تَرَكْنَا صَدَقَةٌ

 “Ne (pejgamberët) nuk trashëgohemi, atë që e lëmë është sadaka.”[11]

Polemika e shtatë, ka qenë rreth mbytjes së atyre që kanë abstenuar në dhënien e zekatit. Disa nuk donin që t’i mbysnin me mbytje të karakterit të mosbesimit (kufrit). Porse Ebu Bekri ishte zotuar se do ta luftojë çdonjërin që ndalon zekatin, qoftë edhe një të vogël të devesë.

Polemika e tetë, ka qenë rreth testamentit të Ebu Bekrit, në momentet e fundit të jetës së tij për hilafetin e Omerit r.a..

Polemika e nëntë, ka qenë rreth çështjes së ‘shurasë’ (mexhlisit konsultativ), dhe mospajtimet rreth tij, ndonëse ‘mexhlisi’ njëzëri e kishin besatuar hilafetin e Osmanit r.a..

Polemika e dhjetë, ka ndodhur pas besatimit për halife të Aliut r.a. dhe mosnjohja e tij nga ana e Muaviut r.a., që ishte bërë shkak i shumë mosmarrëveshjeve, e ndër to edhe zhvillimit të luftës së Siffinit.[12]

Vlen të theksohet, që të gjitha këto mospajtime ndërmjet sahabëve, kënaqësia e Allahut qoftë mbi të gjithë ata, përfshirë ato gjatë lëngimit të Pejgamberit, si dhe ato pas vdekjes së tij, sipas dijetarëve janë mospajtime, duke synuar të vërtetën (إختلافات إجتهادية). Synimi i tyre nëpërmjet polemikave, kishte për qëllim funksionimin e rregullave të Sheriatit dhe demonstrimin e metodave të fesë.[13] Prandaj, si qëndrime origjinale, nuk mund të konsiderohen përçarje, por ekzistim i pluralizmit të mendimeve, për të cilët Pejgamberi a.s. ka thënë se është mëshirë nga Allahu.

 

1.1.4. Fraksionet e para të ymetit

Rrugëtimi i ymetit dhe kompaktësia e tyre në bazat e besimit ka vazhduar gjithmonë pas vdekjes së Pejgamberit a.s., pa shënuar asnjë shkëputje nga kjo linjë. Kontinuiteti i traditës së drejtë të Resulullahut a.s. ka vazhduar me sahabët, për të vazhduar në secilën periudhë kohore, deri në ditën e Kiametit.

Mirëpo, krahas shumicës së muslimanëve në rrugën e Resulullahut a.s., pas vdekjes së Pejgamberit a.s., paraqiten edhe fraksionet e para, që, bazuar në doktrinën e tyre, konsiderohen si lëvizje oponentë ndaj rrugës së Kuranit dhe të Synetit të Muhamedit a.s.. Me gjykimet e tyre të njëanshme, shumë konservatore apo tej mase hapëruese, kush më pak e kush më shumë, u ndanë nga bashkësia e muslimanëve që ndiqnin rrugën e Resulullahut a.s.

Pa u ndalur në shkaktarët e lindjes së fraksioneve, e për të cilat dijetarët kanë identifikuar një mori sosh, do të përmendim disa prej fraksioneve të para.

Shiitët. Shi’itët paraqiten si grupim ideor, qysh pas vdekjes së Muhamedit a.s., por idetë dhe pozicionet e tyre u artikuluan sidomos pas vdekjes së Osmanit r.a., duke u identifikuar me shprehjen shiizëm, njërën prej doktrinave më të hershme në Islam.[14]

Emri shiit rrjedh nga shprehja shi’a, kuptimi leksikor i së cilës është grup, bashkësi (xhema’at), përkrahësit dhe ndihmësit e një personi. Si terminologji në fushë të historisë islame, historisë së fraksioneve dhe të diturive siç është Kelami, shënon ata që mbajnë anën e kalifit të katërt h. Aliut, dhe që pranojnë epërsinë e tij mbi të gjithë as’habët e tjerë të pejgamberit a.s..[15] Shi’itët ndahen në shumë grupime. Në pesë pikëpamje besimore, bashkohen të gjithë. Njëra prej këtyre pikëpamjeve të përgjithshme është edhe ajo se “personat që bëjnë mëkat të rëndë, po që se vdesin pa u penduar, mbeten përjetësisht në xhehenem”.[16] Duke përvetësuar disa pikëpamje doktrinare të njëanshme, u ndanë nga bashkësia e muslimanëve.

Havarixhët. Fraksioni i havarixhëve, qe shfaqur menjëherë pas betejës vëllavrasëse të Siffinit, e zhvilluar ndërmjet hz. Aliut r.a. dhe Muaviut r.a., në muajin Sefer të vitit 37 h/ 656 m. Pranimi nga ana e Aliut r.a. për fillimin e gjykimit (التحكيم), të cilin e kërkonin ushtria e Muaviut, sepse këtë e konsideronin të nevojshme një grup prej shokëve të tij, dhe ngritja (pezullimi) e sloganit – la hukme il-lallah – “nuk ka gjykim tjetër pos atij të Allahut” çoi në ndarjen e ushtrisë së tij. Për këtë arsye ata u quajtën me emërtimin ‘el-havarixhu’ – të dalë, të larguar[17]. Në fillim, numri i tyre ishte afër 12 mijë, mirëpo nën ndikimin e Halifës, dy të tretat e tyre kthehen sërish në radhët e tij, për të mbetur në 4 mijë kundërshtarë dhe armiq.[18] Njëri nga parimet, me të cilin pajtohen të gjitha grupet e havarixhëve, përpos grupit të “en-nexhdat” është: çdo mëkat i madh është mosbesim..., dhe Allahu do t’i dënojë mëkatarët e mëdhenj me dënim të gjithmonshëm (و أجمعوا علي أن كل كبيرة كفر... و أن الله سبحانه يعذب أصحاب الكبائر عذابا دائما).[19] Ndarja e havarixhëve, konsiderohet përçarja e parë në historinë e muslimanëve.[20]

Murxhitët. Paraqitja e fraksionit të murxhitëve, mendohet se është rezultat i mosmarrëveshjeve të shumta në bashkësinë muslimane, i keqësimit të gjendjes për shkak të luftërave qytetare muslimane etj. Ata u paraqitën pas luftës së Sifinit dhe pas ndarjes së Aliut r.a. në dy grupe kryesore: ata që refuzuan arbitrazhin; dhe ata që e miratuan atë.[21] Në këto rrethana, derisa havarixhët mëkatarin e madh e akuzonin për mosbesimtar, respektivisht shkaktarët e konflikteve ndërmjet muslimanëve, në anën tjetër si kundërvënie ndaj pikëpamjeve të tyre, u shfaqën murxhitët, që mbronin qëndrimin se, gjykimi ndaj shkaktarëve të konflikteve, duhet t’i lihet (irxha) Allahut të Lartësuar.

Pra, irxha (nga e cila rrjedh emërtimi murxhi) do të thotë vonimi i gjykimit ndaj mëkatarit të madh deri në Ditën e Kiametit, dhe se në këtë botë nuk mund të gjykohet për të, në është banor i xhenetit apo i xhehenemit.[22]

Mu’tezilitët. Paraqitja e fraksionit mu’tezile, ndodh në fillimet e shekullit të dytë të hixhretit. Si themelues të fraksionit pranohen Vasil bin Ata dhe Amr bin Ubejd.[23] Mendohet se mu’tezilitët kanë prejardhje politike, sikur edhe shiitët, havarixhët dhe murxhitët, dhe paraqet njërën prej shkollave sektare besimore interesante në historinë e mendimit islam, që ka ndikuar fuqishëm në formimin, zhvillimin dhe në forcimin e ilmul kelamit dhe të diturive të tjera, si të tefsirit, hadithit, fikhut, filozofisë, etj..[24] Fraksioni mutezile i ka bazat doktrinare, dhe ka një tejkalim enorm rreth shumë pikave besimore. Ndërsa, sa i përket mëkatarit të madh, mu’tezilët thonë se ai as është besimtar e as qafir, por është në një pozitë ndërmjet të dyjave (إنه لا مؤمن و لا كافر و إنما هو في منزلة بين منزلتين)[25]

 

* * *

Këto janë disa prej fraksioneve kryesore të hershme, që në masë të caktuar kanë arritur një konsolidim doktrinar. Paraqitja e tyre me pikëpamje sfiduese ndaj parimeve të Kuranit, Synetit dhe të bashkësisë së sahabëve, ka ndikuar negativisht në ecurinë e ymetit. Sadopak në numër, secili prej këtyre fraksioneve, prapa vetes ka një pjesë të besimtarëve islam.

Interpretimet e tyre në lidhje me shumë çështje të rëndësishme besimore, janë të gabuara dhe devijim nga rruga e drejtë. Me vrasjen e halifit të tretë, Osmanit r.a., e cila edhe konsiderohet njëra prej ngjarjeve, që ka shkaktuar plasaritje ndërmjet muslimanëve, në sipërfaqe paraqitet me theks të veçantë, gjykimi për mëkatarin e madh, në është besimtar, nëse vdes pa u penduar, dhe çfarë të ardhme do të ketë në botën tjetër. Bashkë me këtë, si çështje ishte edhe “krijimi i veprave të njeriut”, e cila si çështje besimore, interferonte në sqarimin e saj kaderin, xhebrin, dhe vullnetin e lirë të njeriut. Interpretimi përkatës në këto çështje, përvijonte kornizat e fraksionit.

 

1.2. Ehlus-Sunneti - pasuesit e rrugës së pejgamberit a.s.

Përkundër paraqitjeve të diversitetit të mendimeve dhe fraksioneve të para brenda muslimanëve, në qenien e ymetit, në bazat e besimit gjithmonë ka ekzistuar një linjë e çeliktë, e fortë dhe unike. Zaten, nuk ka kuptim ekzistimi i fraksionit, gjersa nuk ekziston baza nga e cila është ndarë ai fraksion. Kjo linjë, pikërisht është ehlus-sunneti, që gjithmonë kanë qenë shumica e muslimanëve, e që po ashtu në të gjitha periudhat kanë ruajtur frymën e besimit të drejtë. Në asnjë periudhë kohore deri më sot, nuk ekziston këputje e transmetimit të besimit të drejtë nga ajo e Pejgamberit a.s.. Ka dashur Allahu i madhëruar, që pas vdekjes së Pejgamberit a.s., t’i bëjë sahabët një garanci e transmetimit të besimit të vërtetë. Sfidat e tyre në këtë drejtim, mbeten një kurorë e përjetshme për të gjithë brezat, deri në ditën e Kiametit. Halifët e parë: Ebu Bekri, Omeri, Osmani dhe Aliu (Allahu qoftë i kënaqur me të gjithë ata), përbëjnë çelikosjen e rrugës së drejtë të Pejgamberit a.s.. Ata, duke trashëguar rrugën e Pejgamberit a.s., ndjekjen e synetit të tij, e bënë si tipar të rrugës së vërtetë dhe përvetësuan emërtimin ehlus-sunneti – ndjekësit e Synetit të Pejgamberit a.s..[26] 

Ehlus-sunneti, pos që ruante hilafetin islam, pa dyshim që përbënte pjesën dërrmuese të ehlul kibbles – muslimanëve. Pas gjeneratës së sahabëve, e cila mbaron gati me përfundimin e shekullit të parë hixhrij, e për të cilët thamë se ishin një garanci e rrugës së Pejgamberit a.s., pason gjenerata, thuajse po aq e ndritshme e ymetit – gjenerata e tabiinëve. E pas këtyre vijnë tebei tabiinët – pasuesit e tabiinëve. Këto janë gjenerata, që Pejgamberi a.s. i ka lavdëruar, kur ka thënë:

خَيْرُ النَّاسِ قَرْنِي ثُمَّ الَّذِينَ يَلُونَهُمْ ثُمَّ الَّذِينَ يَلُونَهُمْ

 “Më i miri nga të gjithë njerëzit është shekulli im (sahabët), pastaj ata të cilët vijnë pas tyre (tabiinët), pastaj ata të cilët vijnë pas tyre (tebei tabiinët).”[27]

Gjeneratat e sahabëve, e tabiinëve dhe e tebei tabiinëve, njëherësh përbëjnë periudhën e artë në transmetimin e besimit islam, e që njihet si periudha e selefit. Ky drejtim, në shekullin e parë hixhrij, përkundër paraqitjes së fraksioneve, kishte një dominim të fuqishëm dhe të pa konkurrentë. Mirëpo, gjatë shekullit të dytë, çështja nuk kishte rrjedhën e njëjtë. Gjërat ndryshuan gjithnjë e më shumë në kontekst të afirmimit të fraksioneve dhe të ndikimit të tyre te masat e gjera të muslimanëve. Hapja e derës për dijet filozofike dhe për kulturat e tjera që importoheshin nga jashtë, në masë tejet të madhe ndikuan, që çështjet e besimit, përveç dorëzimit, t’u nënshtrohen edhe miratimit të arsyes. Ky ishte një fakt nga i cili nuk mund të ikej.

Ishte koha, kur shoqëria islame, në gjirin e vet përfshinte shumë fraksione. Kundrejt të gjithave ishte “ehlus-sunneti”, apo “selefijje” (tradicionalistët) e përbërë nga ‘muhad-dithinët’ dhe “fukahenjtë”, që përfaqësonin linjën qendrore të muslimanëve, e që pikëpamjet e tyre rreth sqarimit të bazave të fesë i bazonin vetëm në ‘nass’ (në Kuran dhe në Synet), ndërsa, mendjes nuk i jepnin pozitën e merituar. Po ashtu, ehlus-sunneti, edhe pse ishte një tërësi e bashkuar, brenda vetes karakterizohej me mendime pluralë, veçanërisht në subjektet e dispozitave, të cilat pas vdekjes së tyre do të shndërrohen në shkolla juridike (medhhebe). Dijetarët e mëdhenj, Imam Ebu Hanife (v. 150h), Imam Maliku, Imam Shafiu dhe Imam Hanbeli, ishin figurat kryesore te Ehlus-sunnetit. Të gjithë muslimanët sunnitë, bënin pjesë në njërin prej këtyre drejtimeve.

Ndonëse, ehlus-sunneti, në vërtetimin e subjekteve të besimit, ndiqte rrugën e nass-it, ishte Ebu Hanifeja r.a., i cili në gjykimet e tij, si në subjektet e imanit, ashtu edhe në dispozita, i dha një rol të arsyeshëm mendjes. Gjykimet e tij mbeten një kodifikim i rëndësishëm i besimit. Me një intensitet më pak të theksuar, arsyes i dhanë rol edhe imam Shafiu dhe Maliku, për dallim nga Ahmedi, i cili nuk i dha asnjë rol.

Mbyllja në rrethin vicioz të nass-it (Kuranit dhe Synetit), në trendin e kohës, nuk ishte metoda më e mirë e mundshme për sqarimin dhe transmetimin e frymës së konkluzioneve të besimit. Ngase, fillimi i shekullit të dytë, shënon kohën e kodifikimit të shkrimeve, lulëzimit të shkencave, zgjerimit të rretheve të hulumtimit dhe të disiplinave të retorikës. Në këtë periudhë, në botën islame, ndërsa nga njëra anë përhapeshin me rrugën e përkthimit dhe të veprave origjinale dituritë filozofike të mbështetura në mendje (‘akl), nga ana tjetër në shesh kishte dalë Mu’tezile, që gjithashtu, mendjes i jepte shumë rëndësi dhe kishte filluar të përhapte pikëpamjet dhe opinionet e saj në fushë të akaidit. Besimi selefist që kishte bërë tipar (moto, devizë) të veten lidhjen pas nass-it dhe nënshtrimin, tregohej i pafuqishëm përballë pikëpamjeve mu’tezilite, që posaçërisht tregonin potencial në një përhapje të shpejtë,.”[28] Për këtë arsye, autoriteti i besimit sipas pikëpamjeve selefiste, sa vinte e zbehej kundrejt autoritetit dominues, që e kishte si tipar.

Prandaj, ishte kërkesë e kohës, që “në botën islame të ketë trajta të reja parashtrimi që, duke i mbetur, njëkohësisht, besnik përcjelljes (nakl) në subjektet e themeleve të fesë (usulid-din), t’i jepnin rëndësi mendjes, dhe, duke ndërthurur anët e mira të metodave të selefit dhe mu’tezilës, të mbeteshin brenda kuadrit të Ehl-i Sunnetit. Ata që u përgjigjën kësaj nevoje dhe që përfaqësuan këtë rrymë të re që ne do të mund ta quajmë “Kelami i Ehli Sunnetit”, qenë, në Irak, Ebul Hasan El-Esh’ariu (v.324/936) dhe, në Transoksiani (ما وراء النهر), Ebu Mensur El-Maturidiu (v. 333/944).[29] Këta dy dijetarë të mëdhenj, dolën nga gjiri i ehlus-sunnetit dhe përhapën dituritë në të gjithë botën islame.”[30]

Pas shfaqjes dhe zhvillimit të Maturidiut e Esh’ariut, që dolën nga ehlus-sunneti, e që nuk kishin dallime të mëdha konceptuare, autoriteti në rënie i konceptit selefist mbi pikëpamjet besimore, u rikthye. Vlerat e vërteta të Maturidiut dhe Esh’ariut, tërhoqën zemrat e të gjithë muslimanëve. Prandaj linja zyrtare e muslimanëve (ehlus-sunneti), përvetësoi bindshëm këtë koncept të parashtrimit të besimit, me përjashtim të një pakice të vogël, e cila ruajti konservatorizmin dhe përvetësoi emërtimin “selefijje” në aplikimin e metodës, në të kuptuarit e pikëpamjeve besimore.  

Siç do të mësojmë, orientimet e këtyre dy dijetarëve, kishin një rrugë tejet të matur ndërmjet teprimit dhe shkurtimit. Ndërmjet metodës së ‘selefijes’, e cila mjerisht ishte dështake për shkak të konservatorizmit të tepruar, në njërën anë, dhe ndërmjet mu’tezilës, e cila po ashtu ishte dështake, duke i dhënë mendjes kompetencë më tepër sesa ajo e bartë. Kështu, këta dijetarë, duke ndjekur një paralele të mesme, e duke u mbështetur në arsenalin tradicional, u fokusuan në diskualifikimin e hapërimit të tepruar të mu’tezilës, dhe nxjerrjen nga fundosja e selefijes, duke mos u larguar e as tjetërsuar parimet e “as’habul kiramit” dhe të tabiinëve.

Bazat e besimit u kishin ofruar muslimanëve në mënyrë shumë korrekte dhe të unifikuar sipas Kuranit, Synetit dhe konsensusit të sahabëve, ndërsa parashtrimi i tyre bëhej me një metodë ndërmjet teprimit dhe shkurtimit, e që arsyes i jepte pjesëmarrjen e duhur. Metoda e këtyre dy dijetarëve, ishte e vetmja e kohës që arriti të unifikojë:

1. përmbajtjen e bazave të besimit kundrejt poleve ekstreme të mutezilës dhe ‘tradicionalistëve’; dhe

2. masën e gjerë të muslimanëve që kishin rënë pre e kontradiktave.

Me këtë veprim ata arritën famë shumë të madhe në mesin e masës së gjerë të besimtarëve. Dijetarët e mëvonshëm, drejtimin e tyre e emërtuan “Ehli Sunneti vel xhemaati”, ndërsa është e njohur që tradicionalistët më herët u quajtën “Ehlis-Sunnet”.[31]

 

2. “EHLU’S-SUNNETI VE’L XHEMAATI”

(Ndjekësit e Synetit dhe të bashkësisë)

(أهل السنة و الجماعة)

Formulimi “ehlu’s-sunneti ve’l xhemaati”  أهل السنة و الجماعة -  që do të thotë “ndjekësit e Synetit dhe të bashkësisë”, përbëhet prej dy fjalëve, e para është: “es-sunnetu”, ndërsa e dyta është “el-xhemaatu”. Për të kuptuar emërtimin ehlus-sunneti vel xhemaati, është më se e nevojshme të sqarojmë domethënien e të dy nocioneve nga aspekti etimologjik dhe ai terminologjik.

 

2.1. Domethënia e nocionit ‘es-sunnetu’

2.1.1. Domethënia etimologjike e nocionit ‘es-sunnetu’

Nga aspekti gjuhësor ‘es-sunnetu’ ka shumë domethënie:

  • Es-sunnetu do të thotë rrugë, traditë (الطريقة) dhe jetëshkrim i një personi (السيرة)[32], pa marrë parasysh se ka të bëjë me të mirën apo me të keqen. Dallimi i tij kuptohet sipas kontekstit të fjalisë.[33]
  • Es-sunnetu, i thuhet vendimit të Allahut në krijimin e Tij (سنة الله),[34]
  • Es-sunnetu, i thuhet traditës së Pejgambeti a.s.. (سنة النبي)
  • Es-sunnetu, në sheriat i thuhet veprës që është e lavdëruar në fe, por që nuk është as obligim e as detyrim (ألعمل المحمود في الدين مما ليس فرضا و لا واجبا);
  • Es-sunnetu, i thuhet asaj që është e natyrshme dhe e rëndomtë (الطبيعة و الخلق);
  • Es-sunnetu, i thuhet mënyrës (ألوجه),
  • Es-sunnetu, i thuhet formës (الصورة)…etj.[35]

 

2.1.2. Domethënia terminologjike e nocionit ‘es-sunnetu’ 

Ndërsa në aspektin terminologjik, rreth nocionit synet ekzistojnë disa definicione, varësisht nga cili aspekt kundrohet. Le të themi se tjetër definicion japin dijetarët e hadithit, tjetër ata të usuli fikhut, e tjetër dijetarët e usulid-dinit. Mirëpo, në të gjitha definicionet, syneti parimisht referon rrugën e Resulullahut a.s. dhe transmetimin e tij në çështjet e fesë. Dallimet ndërmjet tyre, janë nga aspekti kontekstual i pragmatizmit të shkencës përkatëse.

Në aspektin terminologjik të shkencës së akaidit, definicioni gjithëpërfshirës parimor i nocionit Synet, është ky:

فاعلم أن السنة طريقة رسول الله صلي الله عليه و سلم و التسنن بسلوكها و هي أقسام ثلاثة: أقوال، أعمال و عقائد

 “Dije se es-sunnetu është rruga e Resulullahut a.s. dhe përvetësimi i mënyrës së saj, e cila bashkon tri aspekte: fjalët, veprat dhe çështjet besimore.”[36]

 

2.2. Domethënia e nocionit ‘el-xhemaatu’

2.2.1. Domethënia etimologjike e nocionit ‘el-xhemaatu’.

“El-xhemaatu” në aspektin etimologjik (لغة) do të thotë: عدد كل شيئ و كثرته – numri i çdo gjëje dhe kuantiteti i madh i tij.”[37] Po ashtu kjo fjalë nënkupton: طائفة من الناس يجمعها غرض واحد – një grup (komunitet, parti, fraksion) i njerëzve që i bashkon një synim i vetëm / i njëjtë[38]

Sipas domethënies së parë, pra, عدد كل شيئ و كثرته – numri i çdo gjëje dhe shuma e madhe e tij”, fjala “el-xhemaatu” e ka domethënien: “shumicë”. Do me thënë: “ndjekësit e Synetit (të Pejgamberit a.s.) dhe shumicës, ndërsa, sipas domethënies së dytë: طائفة من الناس يجمعها غرض واحد – një grup (komunitet, parti, fraksion) e njerëzve që i bashkon një synim i vetëm/i njëjtë” ajo e ka domethënien: “bashkësi”, sepse fjala ‘bashkësi’ konsiston shoqërinë e cila është e bashkuar, unike dhe jo e përçarë. Domethënë: “ndjekësit e Synetit (të Pejgamberit a.s.) dhe bashkësisë”. Si njëri ashtu edhe aspekti tjetër, në kontekst të përbërjes “ehlus-sunneti vel xhemaati”, kanë mbështetje në hadithe të Pejgamberit a.s., të cilat reflektojnë se ymeti, që do t’i qëndrojë besnik rrugës së tij, do të jetë shumicë në kuadër të përmasave të muslimanëve, por edhe unikë në bazat e besimit.

Në hadithin të cilin e transmeton Ibni Umeri, Pejgamberi a.s. ka thënë:

إِنَّ اللَّهَ لَا يَجْمَعُ أُمَّتِي أَوْ قَالَ أُمَّةَ مُحَمَّدٍ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ عَلَى ضَلَالَةٍ وَيَدُ اللَّهِ مَعَ الْجَمَاعَةِ وَمَنْ شَذَّ شَذَّ إِلَى النَّارِ

 “Allahu nuk e bashkon ymetin tim (ose ka thënë: Ymetin Muhamed) në dalalet (humbje). Dora e Allahut është me shumicën (bashkësinë). Kush ndahet nga bashkësia (shumica), është ndarë për në xhehenem.”[39]

Pjesa e parë e hadithit “Allahu nuk e bashkon ymetin tim…”, lë të kuptohet se “Allahu nuk e bashkon gjithë ymetin në dalalet”, e që asocion kuantitetin e madh të tij. Kështu, duke e bërë garant të rrugës së drejtë, shumicën e ymetit, ndërsa ndarja nga ajo është ndarje në drejtimin e shtrembër.

Po ashtu, ekziston hadithi tjetër, që është më i drejtpërdrejtë në këtë, sipas të cilit Pejgamberi a.s. ka porositur:

عَلَيْكُمْ بِالْجَمَاعَةِ وَإِيَّاكُمْ وَالْفُرْقَةَ فَإِنَّ الشَّيْطَانَ مَعَ الْوَاحِدِ وَهُوَ مِنْ الِاثْنَيْنِ أَبْعَدُ مَنْ أَرَادَ بُحْبُوحَةَ الْجَنَّةِ فَلْيَلْزَمْ الْجَمَاعَةَ

 “… Kapuni për xhematin (shumicën) dhe ruajuni prej ndarjes, sepse shejtani është me atë që është i vetëm, e është më larg prej atyre që janë dy. Kush e dëshiron bollëkun e xhenetit le të kapet për xhematin – shumicën…” (Ebu Isa thotë se ky hadith është ‘hasenun sahihun’, kurse ‘garib’ në këtë aspekt).[40]

 Ndërsa në një hadith tjetër, të cilin e transmeton El-Harith El-Esha’rij, Pejgamberi a.s., përçarjen e bashkësisë e konsideron një barrë shumë të rëndë. Pejgamberi a.s. thotë:

قَالَ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ وَأَنَا آمُرُكُمْ بِخَمْسٍ اللَّهُ أَمَرَنِي بِهِنَّ السَّمْعُ وَالطَّاعَةُ وَالْجِهَادُ وَالْهِجْرَةُ وَالْجَمَاعَةُ فَإِنَّهُ مَنْ فَارَقَ الْجَمَاعَةَ قِيدَ شِبْرٍ فَقَدْ خَلَعَ رِبْقَةَ الْإِسْلَامِ مِنْ عُنُقِهِ

Unë ju urdhëroj juve për pesë gjëra, me të cilat më ka urdhëruar Allahu: dëgjueshmërinë, nënshtrimin ndaj Allahut, luftën në emër të Fesë, hixhretin dhe unitetin e muslimanve, gjersa kush e përçanë xhematin sa një pëllëmbë, atij i bie në qafë litari i Islamit.”[41]

Në këtë hadith, fjala ‘xhemaat’, ka ardhur si antipod i ‘përçarjes’.

 

2.2.2. Domethënia terminologjike e nocionit ‘el-xhemaatu’.

Ndërkaq, në aspektin terminologjik (إستلاحا), rreth përkufizimit të domethënies së fjalës “el-xhemaatu” ekzistojnë mendime të ndryshme. Imam Shatibiu, Allahu e mëshiroftë në librin e tij voluminoz, përmend pesë domethënie të mundshme:

1. El-xhemaatu - është “es-sevadu’l-a’dham” – shumica absolute e pjesëtarëve të Islamit (إنها ألسواد الأعظم من أهل الإسلام). Transmeton Ebu Halef El-A’ma nga Enes bin Malikun, të ketë thënë:

سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَقُولُ إِنَّ أُمَّتِي لَا تَجْتَمِعُ عَلَى ضَلَالَةٍ فَإِذَا رَأَيْتُمْ اخْتِلَافًا فَعَلَيْكُمْ بِالسَّوَادِ الْأَعْظَمِ

E kam dëgjuar të Dërguarin e Allahut duke thënë: “Ymeti im nuk do të bashkohet në humbje (dalalet). Kur të shihni papajtueshmëri, e keni obligim ndjekjen e asaj në të cilën është shumica absolute e pjesëtarëve të Islamit.”[42] Këtë e argumenton thënia e Ebu Galibit, i cili thotë: “es-sevadul adham” (shumica që ndjekin rrugën e drejtë) që u shmangen pikëpamjeve të fraksioneve të ndryshme fetare, janë në rrugën e vërtetë. Kush i kundërshton ata, dhe vdes në këtë gjendje, ka vdekur si jobesimtar, pa marrë parasysh nëse kundërshtimi i tij ka të bëjë me ndonjë çështje të sheriatit, imametit (prijësit) apo sundimit, ajo është kundërshtim i rrugës së vërtetë.[43]

2. El-Xhemaatu – është bashkësia e imamëve të dijetarëve muxhtehidë (إنها جماعة أئمة العلماء المجتهدين). Kush del jashtë asaj që janë dijetarët e ymetit, vdes si jobesimtar, sepse Allahu i ka bërë ata argument për të gjitha botët dhe pikërisht ata janë të veçuarit në thënien e Resulullahut a.s.: إِنَّ اللَّهَ لَا يَجْمَعُ أُمَّتِي عَلَى ضَلَالَةٍ –“Allahu kurrsesi nuk e bashkon ymetin tim në humbje (dalalet)”. Shtresat e thjeshta të muslimanëve, nga ata i marrin çështjet e fesë, te ata mbështeten për të gjitha çështjet dhe me këtë parim udhëhiqen. Prandaj domethënia e fjalës së Pejgamberit a.s. “kurrë nuk bashkohet ymeti im në dalalet”, është: لن يجتمع علماء أمتي علي ضلالة – “kurrë nuk bashkohen dijetarët e ymetit tim në dalalet.” Prej atyre që e thonë këtë janë edhe Abdullah bin El-Mubareku, Is’hak bin Rahevejh dhe një pjesë mjaft e madhe e selefit. Ky është edhe mendimi i dijetarëve të Usulit.

3. El-xhemaatu – është bashkësia e sahabëve në mënyrë të veçantë (إن الجماعة هي جماعة الصحابة علي الخصوص). Ata janë që i kanë vendosur bazat e fesë dhe pikat kyçe të saj dhe në parim nuk mund të bashkohen në dalalet, ndërsa të tjerët nuk e kanë këtë. A nuk e ke vërejtur thënien e Resulullahut a.s.: “Nuk ndodh Kiameti për askënd derisa thotë Allahu, Allahu!”, dhe thënia e tij: “Nuk ndodhë Kiameti, përveçse për shkak të prishjes së njerëzve”. Prandaj Pejgamberi a.s. ka lajmëruar se do të ketë periudha kur do të bashkohen (njerëzit) në dalalet (humbje) dhe kufër (mosbesim).

4. El-Xhemaatu – është bashkësia e pjesëtarëve të Islamit (إن الجماعة هي جماعة أهل الإسلام), që janë unikë në ndonjë çështje, ndërsa nga të tjerët (popujt e tjerë) është obligim që t’i pasojnë ata. Ata janë, për të cilët Allahu i madhëruar ka garantuar të dërguarit e Vet a.s. se nuk i bashkon në dalalet (humbje). Nëse, ndërmjet tyre ka jo pajtueshmëri për ndonjë çështje (ihtilaf) është detyrë të identifikohet e drejta në atë që polemizojnë.

5. El-Xhemaatu – është ajo që e ka zgjedhur Imam Taberiu se “el-xhemaatu” është bashkësia e muslimanëve, të cilët janë bashkuar rreth një prijësi – emiri (إن الجماعة جماعة المسلمين إذا إجتمعوا علي أمير). Pejgamberi a.s. ka urdhëruar për dëgjueshmëri ndaj tij dhe ka ndaluar përçarjen e ymetit në atë që janë bashkuar për zgjedhjen e tij.[44] Pejgamberi a.s. thotë:

من جاء إلي أمتي ليفرق جماعتهم فاضربوا عنقه كائنا من كان

 “Kush vjen në ymetin tim me qëllim të përçarjes së unitetit të tyre, mbyteni pa marrë parasysh se kush është.”[45]

 

Shënim:

Këto janë domethëniet kryesore terminologjike të fjalës ‘el-xhemaatu’. Në këtë aspekt përdorimi i fjalës ‘el-xhemaatu’ në kontekst të përbërjes “ehlus-sunneti vel xhemaati”, bart mundësinë e përdorimit të saj në njërin prej këtyre kuptimeve të mundshme. Mos konsensusi i dijetarëve rreth precizitetit dhe të përcaktimit eksplicit të synimit të fjalës ‘el-xhemaatu’, ashtu si u parashtrua më lart, legalizon mundësinë e komentimit të tij në kontekst të sheriatit.[46]

Dijetarët që ndjekin vijën konservatore, pa hezitim thonë se fjala ‘el-xhemaat’, ka të bëjë me sahabët dhe jo me dikë tjetër. Thjesht, ky konstatim i tyre është rutinë e jo që ka ndonjë qëllim të caktuar. Nëpërmjet këtij konstatimi dhe formave të tjera, ata justifikojnë konservatorizmin e tyre doktrinar, pasi që ‘ehlus-suneti vel xhemaati’ posedojnë epitetin e grupit (xhemaatit) i cili duhet të ndiqet dhe të respektohet, andaj, mundohen që këtë përbërje me çdo kusht ta vënë në shërbim të tyre edhe në qoftë se nuk kanë të bëjnë asgjë me ta, apo shumë pak dhe sipërfaqësisht. Pa dyshim që ky është vetëm një qëndrim provincial dhe i njëanshëm, prandaj nuk përbën kurrfarë rëndësie në shkencë.

Është më se e vërtetë që të gjithë dijetarët kanë mundur të thonë se me fjalën “el-xhemaatu” nënkuptohen sahabët. Sepse, secili prej muslimanëve, në kuptimin gjithëpërfshirës të tyre si ‘ehlulkible’, admiron ata, dhe është i bindur që ndjek rrugën e tyre, e me këtë nënkuptohet edhe ndjekja e rrugës së Resulullahut a.s.. Mirëpo, duke i qëndruar besnikë interpretimit shkencor, kanë paraparë për fjalën ‘el-xhemaatu’ edhe domethënie të tjera, simotra të kësaj, ndërkohë që kjo nuk zbeh fare, të vërtetën e ndjekjes së rrugës së sahabëve.

Prandaj, “fjala bashkësi (xhemaat) e përdorur këtu, ashtu siç nënkupton “as’habi kiramin”, nënkupton edhe shumicën dërrmuese të muslimanëve të çdo periudhe (sevadi a’dham), dijetarët muxhtehidë, ose bashkësinë e muslimanëve që i janë lidhur të njëjtit udhëheqës shteti”[47]etj. Ibni Tejmije r.h. qe pyetur për hadithin që përmend se ymeti i Pejgamberit do të përçahet në 73 grupe, dhe pasi kishte përmendur hadithin në fjalë, pati thënë:

“Pejgamberi a.s. grupin e shpëtuar e ka cilësuar të jetë ehlus-sunneti vel xhemaati, e ata janë pjesa më e madhe dhe shumica absolute e muslimanëve të një epoke (و هم الجمهور الأكبر و السواد الأعظم). Kundrejt kësaj është e papranueshme paraqitja e disa fraksioneve në këtë kohë e që e quajnë veten ehlus-sunneti vel xhemaati, ndërsa të gjithë muslimanët e tjerë i akuzojnë për dalalet. Si mund ta quajnë veten ‘elxhemaatu’, kur është e qartë se ata nuk përfaqësojnë as edhe 2 % të muslimanëve!?”[48]

 

2.3. Nocioni ‘el-xhemaatu’ - tipar i rrugës së drejtë

Asociimi i fjalës ‘el-xhemaatu’ në korrelacion me sahabët në përbërjen doktrinare të epitetit “ehlus-sunneti vel xhemaati”, mund të vështrohet nga dy aspekte:

1. Nga aspekti vertikal, i cili nënkupton cilësimin; dhe

2. Nga aspekti horizontal, i cili nënkupton përcaktimin / identifikimin.

  • Nga aspekti vertikal, sipas të cilit ‘el-xhemaatu’, simbolizon vazhdimin apo lidhshmërinë e gjeneratave të mëvonshme me pararendësit e tyre sahabët, rreth artikulimit të tërësisë doktrinare të bazave të besimit nëpër kohë, gjeneratë pas gjenerate, deri në Ditën e Kiametit, e në pajtueshmëri të plotë të artikulimit të tyre sipas frymës së sahabëve, atëherë asocion plotësisht në sahabët, sepse ato parime të besimit që janë transmetuar nga Pejgamberi a.s., respektivisht nga sahabët, mbeten të njëjta edhe për gjeneratat e tjera që i kanë qëndruar apo do t’i qëndrojnë besnikë transmetimit të tyre e që muslimanët i kanë pranuar apo do t’i pranojnë me kabul / pranim, grup ky që nga gjeneratat e më vonshme (pas shekullit të tretë sipas hixhretit) do të njihet me epitetin “ehlus-sunneti vel xhemaati”.

Në këtë relacion, asociimi i fjalës ‘el-xhemaatu’ në sahabët, është e karakterit cilësues apo përshkrues, e jo identifikues apo përcaktues. Që do të thotë se ‘ehlus-sunneti vel xhemati’ janë ata që mbajnë rrugën e drejtë, rrugën e Resulullahut a.s. dhe të shokëve të tij në sferën e akaidit (besimit) dhe në të gjitha çështjet e tjera të fesë. Atribuimi me epitetin ‘el-xhemaat’, për sahabët, është për shkak se ata janë të denjë apo janë “emblemë” që bartin dhe gërshetojnë cilësimet me të cilat më vonë do të karakterizohet ‘ehlus-sunneti vel xhemaati’, siç janë: “el-ferkun-naxhijetu” – grupi i shpëtuar[49], pastaj “et-taifetu’l-mensuretu’ - grupi i ndihmuar[50], dhe të tjerë. Por jo se kjo fjalë në aspektin teknik ka të bëjë me sahabët në relacionet kohore, kur dihet se ‘ehlus-sunneti vel xhemaati’ me këtë përbërje të plotë ka zënë fill pas kohës së sahabëve. Sikur ‘ehlus-sunneti vel xhemaati’ me këtë përbërje të plotë, të ishte themeluar në kohën e sahabëve, atëherë nuk do të vinte në shprehje absolutisht përdorimi i  alternativave të domethënieve të tjera të kësaj fjale, porse do të thuhej se me të nënkuptohen sahabët, dhe nuk do të kishte mospajtime. Mirëpo, ja që realiteti bën që për këtë fjalë të parashihen edhe domethënie të tjera.

Pra, me “ehlus-sunneti vel xhemaati” nënkuptohet konkluza e dispozitës së subjektit, në këtë rast e shprehur përmes sahabëve, si njerëz që identifikojnë ‘simbolikën’ e transmetimit korrekt të besimit të drejtë nga Resulullahu a.s. Në këtë aspekt është thënia e Esh’ariut, i cili në disa vende të veprës voluminoze të tij “Mekalati’l-islamijjin”, pjesëtarët e Synetit dhe të xhematit i quan: “ehlus-suneti vel istikameti” – ithtarët e Synetit dhe të rrugës së drejtë.[51] Pra, në këtë kontekst, fjala ‘el-istikametu’ po ashtu i synon sahabët, bazuar në konceptin e prijatarëve të rrugës së drejtë.

  • Nga aspekti horizontal, ‘el-xhemaatu’ nënkuton orientimin doktrinar të masës së gjerë të muslimanëve në përmasat globale të botës islame, në periudha të caktuara historike, kah një drejtim apo shkollë e caktuar akaidore, e cila në përmbajtjen e saj ka frymë autentike të rrugës së Pejgamberit a.s. dhe të sahabëve të tij në interpretimin e çështjeve të fesë. Nga ky këndvështrim, rezulton se kjo fjalë nuk i asocion sahabët, por duke e ruajtur me korrektësi origjinalitetin e tyre, identifikon shkollat akaidore që kanë trasuar rrugën e Resulullahut a.s. dhe të shokëve të tij, me metodat e kohës, e të cilat ymeti i mbështet në përmasa të mëdha, gjersa bëhen identitet i tyre, siç janë Ebu Mensur El-Maturidiut dhe Ebu’l Hasen El-Esh’ariut.

Prandaj, ky aspekt, është objekt i vështrimit të fjalës ‘el-xhemaatu’ në kuadër të përbërjes “ehlus-sunneti vel xhemaatit”, si dhe është aspekt i përcaktimit të përdorimit të tij në literaturën shkencore, dhe jo aspekti i parë.

Sepse, sipas aspektit të parë, ekziston mundësia kur një musliman (zakonisht i shtresës së gjerë), artikulon bazat e besimit në pajtim të plotë me mënyrën sesi i kanë interpretuar sahabët, por me vetëdije të plotë pranon ose pohon se është pjesëtar i ‘havarixhëve’ ose i ndonjë grupi që sipas dijetarëve nuk konsiderohet brenda ‘ehlus-sunnetit vel xhemaatit’.

Ky musliman, për shkak të artikulimit të bazave të besimit të drejtë, në mënyrë të pavetëdijshme (rutinore) dhe të pajustifikueshme identifikohet si simpatizues i një sekti, apo për shkak të imitimit, kushtimisht është “ehlus-sunneti vel xhemaati” vetëm sipas aspektit të parë, pra, sipas cilësimit doktrinar të tij, por jo edhe sipas përcaktimit apo të emërtimit. Mirëpo, po të dëshmonte që është ndjekës i njërit prej grupeve që bëjnë pjesë në “ehlus-sunneti vel xhemaati’ e të cilat do t’i përmendim më poshtë, atëherë ai, konsiderohet pjesëtar i “ehlus-sunnetit vel xhemaatit” edhe sipas aspektit të parë edhe sipas aspektit të dytë. Pra, edhe sipas cilësimit edhe sipas përcaktimit.

Po ashtu, ekziston mundësia, kur një musliman thekson që ndjek rrugën e sahabëve, ndërkohë që nuk praktikon besimin e tyre, por sipas fraksionit - ta zëmë “havarixh”, nuk është “ehlus-sunneti vel xhemaati”, as sipas cilësimit, e as sipas përcaktimit. Pra, as sipas mënyrës së parë e as sipas mënyrës së dytë.

Ndërsa, ai që deklaron që është ndjekës i njërit prej grupeve - pjesëtar i ‘ehlus-sunnetit vel xhemaatit’, edhe nëse është me pozitë të ‘taklidit’ – imitimit, pa marrë parasysh përgatitjen profesionale për njohjen e bazave të fesë, konsiderohet pjesëtar i “ehlus-sunnetit vel xhemaatit” edhe sipas cilësimit edhe sipas përcaktimit.

Kështu nga ky aspekt, është shumë vështirë, të tërhiqet paralelja, që vijëzon kornizat e përcaktimit të kësaj fjale.

Për këtë arsye e përmendëm më lartë se objekt vështrimi i fjalës ‘el-xhemaatu’ në përbërjen ‘ehlus-sunneti vel xhemaati’ është aspekti i dytë, pra, ai i përcaktimit apo i identifikimit.

Në bazë të këtij elaborimi, fjala ‘el-xhemaatu’ nënkupton sahabët, sipas cilësimit, e që do të thotë “bashkimin në bazat e besimit”, por jo edhe sipas përcaktimit apo identifikimit. Sepse, sikur të pranohej teza që kjo fjalë nënkupton ata edhe sipas përcaktimit apo të identifikimit, atëherë, për gjeneratën e sahabëve do të konstatohej se janë: ‘pasuesit e Synetit dhe të vetvetes”, gjë kjo, që paraqet një paradoks.

 

2.4. Mbështetja e “ehlus-sunneti ve’l-xhemaati”

Formulimi “ehlus-sunneti ve’l-xhemaati”, nuk është një sajesë apo risi që mund të ngatërrohet, por ka mbështetje në hadithe të Pejgamberit a.s.

Në këtë aspekt ekziston hadithi emblematik i njohur si hadithi i ndarjes së ymetit (hadithu iftirakil ymeti), të cilin e transmetojnë një grup i madh i sahabëve, siç janë Enes bin Malik, Ebu Hurejrete, Ebu Derdai, Xhabiri, Ebu Seid El-Huderij, Ubej bin Ka’b, Abdullah bin Amer bin El-As, Ebu Umamete, dhe të tjerë.[52] Pejgamberi a.s. ka thënë:

و إن بني إسرائيل تفرقت علي ثنتين و سبعين ملة، تفترق أمتي علي ثلاث و سبعين ملة كلهم في النار إلا ملة واحدة. قالوا: من هي يا رسول الله؟ قال: ما أنا عليه و أصحابي

 “...Beni Israilët janë ndarë në 72 grupe, kurse ymeti im do të ndahet në 73 sosh. Të gjithë do të përfundojnë në xhehenem, përpos një grupi të vetëm. Ata (sahabët) i thanë: cili është ai grup o i Dërguari i Allahut? (Pejgamberi a.s.) Tha: Ai që ndjek rrugën time dhe të shokëve të mi”[53]

Fjala e Pejgamberit a.s. “ai që ndjek rrugën time” argumenton Synetin, ndërsa thënia e tij: “dhe të shokëve të mi” argumenton fjalën “el-xhemaatu”Edhe pse kjo e fundit, ndoshta nuk precizohet tekstualisht, megjithatë ajo nuk mund të ketë alternativë tjetër. Kjo bëhet edhe më e qartë kur e kemi parasysh një transmetim tjetër që e transmetojnë Imam Ahmedi dhe Ebu Davudi nga Muavija r.a. ku thotë:

و واحد في الجنة و هي الجماعة

“…Një (grup) do të jetë në xhenet, e ajo është bashkësia[54], e që domethënë se fjala ‘el-xhemaatu’ identifikon bashkësinë e sahabëve r.a..

Me këtë hadith vërtetohet se formulimi “ehlus-sunneti ve’l-xhemaati”, në kontekstin terminologjik ka mbështetje në praktikën pejgamberike (synetin) dhe në atë të sahabëve (el-xhemaati). Mbase, ky hadith qartazi shpjegon se fjala el-xhemaatu me të cilën synohen sahabët, shërben si pikë referimi për gjeneratat pas sahabëve që ata (sahabët) të konsiderohen shembulli më ideal në demonstrimin e rrugës së Pejgamberit a.s. Për këtë arsye, ndarja (doktrinare) e ymetit që ka sinjalizuar Pejgamberi a.s. nuk aludon sahabët, për arsye se përçarja është përçmuese (devijuese), ndërsa për të drejtën e sahabëve janë transmetuar shumë hadithe favorizuese sa që dashurinë dhe urrejtjen e tyre e ndërlidhin me dashuri dhe urrejtje të Pejgamberit a.s..[55] Mirëpo, hadithi në fjalë i vë në theks gjeneratat e mëvonshme.

Në një hadith tjetër, citohet se Pejgamberi a.s. drejtpërdrejt e ka theksuar formulimin ‘ehlus-sunneti vel xhemaati’. I Dërguari i Allahut thotë:

ستفترق أمتي علي ثلاث و سبعين فرقة، ألناجية منها واحدة و الباقون هلكي، قيل: من الناجية؟ قال: أهل السنة و الجماعة، قيل: ما السنة و الجماعة؟ قال: ما أنا عليه اليوم و أصحابي

 “Ymeti im do të ndahet në 73 grupe, një prej tyre është i shpëtuar ndërsa të tjerët janë në shkatërrim. I është thënë: cili prej tyre është i shpëtuar? Ka thënë: ehlus-sunneti vel xhemati’. I është thënë: Kush është ehlus-sunneti vel xhemaati? Ka thënë: Janë ata të cilët e ndjekin atë  rrugë, në të cilën sot jam unë dhe shokët e mi.”[56]

Ndërsa në hadithin e mëposhtëm, e në përforcim të veçantisë së ehlus-sunnetit si grupi i shpëtuar, sjellim thënien e Pejgamberit a.s., i cili ka thënë:

لَا تَزَالُ طَائِفَةٌ مِنْ أُمَّتِي عَلَى الْحَقِّ ظَاهِرِينَ لَا يَضُرُّهُمْ مَنْ يَخْذُلُهُمْ حَتَّى يَأْتِيَ أَمْرُ اللَّهِ

 

“Një grup prej ymetit tim, gjithmonë zëshëm do të qëndrojë në të vërtetën. Askush nuk mund t’i pengojë deri sa të vijë urdhri i Allahut (Kiameti).”[57]

 

2.5. Definicioni i “Ehlus-suneti ve’l xhemaati”

Varësisht nga orientimet ideologjike, ekzistojnë definicione të ndryshme rreth përbërjes ‘ehlus-sunneti vel xhemaati’. Ata që nuk e shohin si një objekt që duhet shkuar kah ai, japin përkufizim tjetër. Ndërsa të tjerët, të gjithë ata që nuk mendojnë njëjtë me këta të dytët, i hedhin në jobesimtar. Ndërsa ai që beson në bazat e imanit dhe të Islamit, jep tjetër mendim, sepse ka frikë ta gjykojë për jobesimtar.

Mirëpo, prej definicioneve më adekuate dhe gjithëpërfshirëse duket të jetë ky:

إعلم أن أهل السنة و الجماعة كلهم قد إتفقوا علي معتقد واحد فيما يجب و يجوز و يستحيل و إن إختلفوا في الطرق و المبادئ الموصلة لذلك

“Dije se ‘ehlus-suneti vel xhemaati’ janë të gjithë ata të cilët janë pajtuar për një besim të vetëm në fushat e domosdoshmërisë / obligueshmërisë, të lejueshmërisë dhe të pamundësisë, edhe në qoftë se kanë papajtueshmëri në rrugët dhe principet që çojnë tek ai (besimi i vetëm)[58].

Ashtu siç shihet, ky definicion është mjaft adekuat, sepse të gjithë ata që besimin e kanë një, apo që bazat e besimit i kanë unikale, por për të vërtetuar atë përdorin rrugë dhe metoda të ndryshme, varësisht prej rrethanave, janë pjesëtarë të “ehlu’s-sunnetit ve’l xhemaati”. Ky definicion është që i druhet përgjegjësisë. Por, ka definicione të tjera të papërgjegjshme që shumicën e muslimanëve i konsiderojnë jashtë Islamit, dhe sipas tyre muslimanët kategorizohen si pakicë apo grupi më i vogël në botë, sepse ata që gjykojnë kështu janë një përqindje shumë e vogël e tyre.

Ky term që nënkupton “ndjekësit e rrugës së të Dërguarit të Allahut dhe të bashkësisë së pasuesve të tij (as’habëve) në fushë të akaidit” (أهل سنة رسول الله و جماعة الأصحاب في باب العقائد)[59] përdoret më shumë në formën e shkurtuar “ithtarët e Traditës (pejgamberike)”(ehlu’s-sunne). Disa herë, për të shprehur këtë koncept, përdoret edhe termi “ithtarët e të Vërtetës” (ehlu’l hakk).[60] Ebil Hasen El-Esh’arij i quan edhe me “ehlus-suneti vel istikameti” – ithtarët e Synetit dhe të rrugës së drejtë[61]

 

2.6. Kush bën pjesë në “ehlu’s-sunneti ve’l xhemaati”?

Nga sa u tha, “Ehlus-sunneti vel xhemmaati” përbëhet prej dy grupeve kryesore: simpatizuesve të Ebi Hasan El-Esh’ariut dhe simpatizuesve të Ebi Mensur El-Maturidiut.[62]

Ahmed Shihab Ed-Din el-Kajlubi në vëllimin e katërt të librit “Kanzur-rragibin” thotë: “Çdokush që heq dorë nga ajo që El-Esh’ariu dhe El-Maturidiu e kanë transmetuar nuk është ehli sunneh vel xhema’a! Këta dy i ndoqën gjurmët e Pejgamberit a.s. dhe as-habëve (Allahu qoftë i kënaqur me ta!)”. Po ashtu edhe Ahmed ibën Haxher el-Hajthemi në librin e tij “Fadhu’l- xhevad”, pjesëtarët e ehli sunneh vel xhema’a i identifikon me besimin që unanimisht është bartur prej ehli sunneh vel xhema’a. Ai thotë: “Ky unitet, në fakt, është transmetuar nga dy dijetarët e mëdhenj – el-Esh’ariu dhe el-Maturidiu (Allahu i mëshiroftë!).”[63]

Dijetari i njohur Kemalud-din Ahmed El-Bejadij në librin e tij “Isharatu’l-meram min ibarati’l-imam” thotë: “kur nocioni ‘ehlus-sunneti vel xhemaati’ përgjithësohet (أطلق) me të synohen esh’arinjtë dhe maturidinjtë[64].

Po ashtu dr. Alij Xhuma (kryemyfti i Egjiptit), i pyetur për “ehlus-suneti ve’l xhemaati”, thotë: “Drejtimi i “Ehlus-suneti ve’l xhemaati” e këta janë esh’arinjtë dhe maturidinjtë, është një drejtim i qartë në të gjithë kapitujt e shkencës së akaidit (مذهب واضح في جميع أبواب علم التوحيد)”.[65]

Mirëpo, meqë secili besimtar duhet të synojë unifikimin e masave të gjera të muslimanëve, krahas ndarjes së tyre në shumë grupime, dijetarët e mëvonshëm e kanë preferuar që nocioni ‘ehlus-sunneti vel xhemaati’ të përdoret për të gjithë ata muslimanë që bazat e besimit i kanë të njëjta, pra që janë unikë në ato, porse mënyra për të arritur deri tek ai përmban rrugë të ndryshme.

Kështu në mënyrë të përgjithshme (بالجملة), mbi bazën e induktimit, “ehlus-sunneti vel xhemaati” janë tre grupe:

Grupi i parë janë:ithtarët e hadithit(أهل الحديث), të cilët principet e tyre i mbështesin në argumentet e dëgjimit – Kurani, Syneti dhe Ixhmai’

Grupi i dytë janë: ithtarët e vrojtimit racional (أهل النظر العقلي), e të cilët janë esh’arinjtë dhe hanefinjtë. Dijetari i esh’arinjve është Ebu’l Hasen El-Esh’ariu, ndërsa dijetari i hanefinjve është Ebu Mensur El-Maturidiu. Ata janë pajtuar në të gjitha çështjet besimore, përpos në disa prej tyre.

Grupi i tretë janë:ithtarët e ndjesisë dhe zbulimit (أهل الوجدان و الكشف) dhe ata janë sufinjtë.Ata,në fillim për principe të tyre i kanë principet e dy grupeve të para, ndërsa në fund, për princip e kanë zbulimin / relevimin dhe inspirimin (ألكشف و الإلهام).[66]

Renditja në këtë formë e këtyre tri grupeve, nuk është bazuar në epërsi të vlerës, sepse nëse do të veprohej sipas kësaj, atëherë grupi i dytë do të duhej të printe i pari, ngaqë përbën ‘mazhorancën’ absolute të muslimanëve sunnitë në përmasa botërore. Por, renditja është bërë sipas principit të rrethanave historike.

Siç duket, grupet që janë pjesëtarë të Ehlus-sunnetit vel xhemaatit, përbëjnë shumicën e mbarë muslimanëve. Ky është një përcaktim real, pa pasur nevojë të përfshihen me emra të veçantë edhe nëngrupet e tjera veç e veç siç janë: specialistët e leximit të Kuranit, tefsirologët, pastaj dijetarët e sarfit – morfologjisë, nahvit – sintaksës, lugat-it- linguistikës etj. Mirëpo, të gjithë këta rreshtohen në njërin prej tri grupeve.

Me këtë përcaktim, nuk synohet të thuhet se grupet e tjera nuk janë pjesëtarë të Islamit, porse me këtë dëshirohet të vihet në pah grupi i pa alternativë në rrugën e drejtë dhe që duhet të ndiqet.

Sepse, askush nuk ka të drejtë që muslimanët t’i përjashtojë nga Islami. Mënyrat sesi e konceptojnë atë, duhet parë si diçka që janë të pashmangshme. Për faktin se, ato kanë filluar të ekzistojnë menjëherë pas vdekjes së Pejgamberit a.s.. Në ata shekuj, për të cilët Pejgamberi a.s. ka thënë se janë më të mirët se të gjithë shekujt e tjerë.

Këtë më së miri e shpreh Imam Ebu’l Hasen El-Esh’ariu i cili thotë: “Njerëzit pas (vdekjes së) Pejgamberit sal-lall-llahu alejhi ve sel-lem janë ndarë në mendime të ndryshme rreth shumë gjërave (eshjain kethiretin). Sa u përket këtyre gjërave, disa prej tyre, i kanë hedhur të tjerët në devijim, (ضلّل) duke u distancuar njëri nga tjetri, dhe u transformuan në fraksione kontradiktore (فرقا متباينين) dhe parti të shpërndara(متشتتين  أحزابا). Mirëpo, Islami është ai që i tubon të gjithë dhe i pranon në gjirin e vet (يجمعهم و يشتمل عليهم الا ان الإسلام)[67]

Sa u përket qëndrimeve ekstreme dhe përçarëse të sekteve konservatoriste, të motivuara nga aspiratat injorante, kur thonë se:“esh’arinjtë, maturidinjtë dhe të tjerët nuk janë “ehli Sunnetit ve’l xhemaatit[68], dhe marrin guximin t’i gjykojnë me përjashtim shumicën absolute të muslimanëve nga grupi i ‘ehlus-sunnetit vel xhemaatit’, përkatësisht duke i përjashtuar mu themeluesit e “ehlus-sunetit vel xhemaati”, disi bie në përngjasim me qëndrimin kryeneç të krishterëve që e mbajnë ndaj muslimanëve. Muslimanët e pranojnë pejgamberinë e Isait a.s., ndërsa ata (të krishterët) nuk pranojnë pejgamberinë e Muhamedit a.s. E njëjta gjë po ndodh këtu. Hanefinjtë /maturidinjtë i pranojnë në gjirin e ‘ehlus-suneti vel xhemaatit’, të ashtuquajturit “selefinjë” – “vehabinjë” pakicë, ndërsa ata nuk i pranojnë maturidinjtë dhe esh’arinjtë shumicë në ‘ehlus-suneti vel xhemaati’. Absurd!

 

2.6.1. Fukahenjtë dhe muhadithinët

Fukahenjtë dhe muhadithinët, parimisht konkluzionet besimore i mbështesin në tri burimet e lartcekura, duke mos u dhënë pjesëmarrje parimore arsyes dhe burimeve të tjera të njohjes në arsyeshmërinë e konkluzioneve të besimit. Zakonisht ky grup, përgjatë gjithë historisë është dalluar me konservatorizëm të tepruar dhe nuk ka treguar pragmatizëm në paraqitjen e besimit të argumentuar para muslimanëve dhe jomuslimanëve. Me fetë e tjera dhe me intelektualet e tjerë të profileve racionale dhe filozofike, vazhdimisht kanë pësuar disfatë në diskutime, sepse të tillët dijen e vet e argumentojnë vetëm me këto burime, ndërsa është fare e qartë se këto burime janë të respektuara vetëm për muslimanët, e jo për jobesimtarët që as i pranojnë e as i llogarisin për argumente.

Dijetarët e këtij grupi, zakonisht janë intelektualë të ‘oborrit të xhamisë’, pra për shtresat e thjeshta të muslimanëve. Ndërsa, në kohën bashkëkohore, nuk tregojnë ndonjë performancë aktive kundrejt trendëve botëror dhe kërcënimit që vjen nga rrymat e kohës të natyrës së ekzistencializmit / materializmit, modernizmit, ateizmit, sekularizmit dhe /izmave të tjerë. Këto rryma, dijetarët e këtillë, i sulmojnë vetëm nga distanca dhe hamendja, pasi që nuk interferojnë përgatitje intelektuale adekuate të proveniencës profesionale islame për diskualifikimin e tyre, sepse ajo që do të mund t’i ndihmonte në këtë drejtim është shkenca e ‘kelamit’ (apolegjetika islame). Ndërsa pjesa dërrmuese e fukahenjve dhe e muhadithinëve, këtë shkencë jo që nuk e preferojnë për ta mësuar, por madje e konsiderojnë ndaluar. Prandaj, dhe për këtë shkak, këta dijetarë, përballë arritjeve të mahnitshme të shkencës, mbeten vazhdimisht të padenjë për ta mbrojtur me anë të argumenteve multidimensionale dhe multishkencore, sovranitetin e besimit të pastër islam.

Tani në kohën kur të arriturat shkencore kanë përparuar mjaft, të mendosh se metoda e krahut ‘selefije’, vetëm përmes ‘nassit’ (argumenteve tradicionale), mjafton për ruajtjen e integritetit të pastër të akaides islame, është më tepër se dështim.

 

2.6.2. Maturidinjtë dhe Esh’arinjtë

Maturidijje -maturidinjtë paraqesin krahun e madh të kelamistëve të Ehlus-sunnetit që ndjekin rrugën e të Dërguarit të Allahut dhe të pasuesve të tij (as’habëve) në fushë të akaidit, por që gjatë parashtrimit dhe vërtetimit kanë përvetësuar metodën e kelamit. Krahun tjetër e formon Esh’arijje (esh’arinjtë)[69]

 Maturidinjët dhe esh’arinjët janë dy entitete të ndara por mjaft të përafërta në metodë. Në raste të caktuara “esh’arinjët i përfaqësonjë maturidinjët, sikur që është rasti kur “esh’arijje përmendet si antitezë e sajuesve (ehli bid’at), brenda saj nënkuptohet edhe Maturidijje”[70]. Sikundër, në anën tjetër Maturidiu përfshin më vete identitetin e “ehlus-sunnetit vel xhemaatit”, siç janë epitetet: reisu ehlis-sunneti vel xhemaati (رئيس أهل السنة و الجماعة) – kryetari i ‘ehlus-sunnetit vel xhemaatit’, pastaj ‘alemu’l huda (علم الهدي) – shenjë e udhëzimit në rrugën e drejtë, imamu’l huda (إمام الهدي) – prijatar i udhëzimit në rrugën e drejtë, etj.

Maturidinjtë dhe esh’arinjtë, janë quajtur ithtarë të meditimit dhe të vrojtimit, për arsye se përpos mbështetjes në argumentet tradicionale, i japin sovranitetin e duhur edhe mendjes dhe krahasimeve logjike. Është tepër primitivizëm të mendohet se ky grup nuk bazohet në argumentet tradicionale. Përkundrazi. Argumentet tradicionale e kanë pozitën e pazëvendësueshme në vërtetimin e dispozitës së çështjeve besimore. Mirëpo, si maturidinjët ashtu edhe esh’arinjët, synojnë që konkluzionet e besimit të perceptohen nëpërmjet formës së argumentimit (el-istidlal), dhe jo nëpërmjet dorëzimit të pajustifikueshëm. Qasja që ata ofrojnë, mundëson prehjen shpirtërore dhe vetëdijen e konkluduar për një çështje të caktuar. Madje, koha e pas shekullit të dytë, për shkak të zhvillimit të retorikës dhe dijeve filozofike, e kishte bërë të pashmangshme një qasje të tillë. Kishte ardhur koha, kur për pranimin e konkluzioneve të besimit, nevojiteshin edhe sqarime karakterizuese, që burojnë nga fryma parimore e Kuranit dhe të Synetit të Pejgamberit a.s..

Një metodë e tillë, përbënte funksionalizim adekuat të parimeve besimore dhe kishte mbështetje në praktikën e sahabëve. Sepse “bashkë me këtë, për të gjallë të Muhamedit a.s., në universitetin mendor të as’habëve, lidhur me çështjet e besimit, nuk është me vend të thuhet se s’kishte asnjë lëvizje mendimi, gjykimi dhe argumentimi. Disa rrëfime (rivajete) të ardhura gjer te ne si të vërteta, na njoftojnë për përpjekjet e as’habëve për lartësimin në nivelin e besimit të argumentuar (ألإبمان الإستدلالي). Sipas rrëfimit të Ebu Hurejres (v. 59/677), një grup nga as’habët kishin shkuar pranë Pejgamberit a.s. dhe i kishin thënë kështu”:[71]

جَاءَ نَاسٌ مِنْ أَصْحَابِ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَسَأَلُوهُ إِنَّا نَجِدُ فِي أَنْفُسِنَا مَا يَتَعَاظَمُ أَحَدُنَا أَنْ يَتَكَلَّمَ بِهِ قَالَ وَقَدْ وَجَدْتُمُوهُ قَالُوا نَعَمْ قَالَ ذَاكَ صَرِيحُ الْإِيمَانِ

 “Në vetvete ndiejmë gjëra të tilla që secili prej nesh e sheh për të madhe edhe t’i thotë: (I Dërguari i Zotit) Tha: “Me të vërtetë keni ndjerë një gjë të tillë?” Po. (Pejgamberi a.s.) Tha: “Kjo është çiltërsia e imanit / besimit”[72]

Ndërsa në transmetimin e Alkames nga Abdullahu, citohet: “Pejgamberi a.s. është pyetur për ndrojtjen (vesvesen) dhe ka dhënë këtë përgjigje:

تِلْكَ مَحْضُ الْإِيمَانِ

 “Është çiltërsia e besimit[73]

Edhe nga ibni Abbasi (v. 68/687), përafërsisht transmetohet një ngjarje e tillë:

جَاءَ رَجُلٌ إِلَى النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَقَالَ يَا رَسُولَ اللَّهِ إِنِّي أُحَدِّثُ نَفْسِي بِالشَّيْءِ لَأَنْ أَخِرَّ مِنْ السَّمَاءِ أَحَبُّ إِلَيَّ مِنْ أَنْ أَتَكَلَّمَ بِهِ قَالَ فَقَالَ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ اللَّهُ أَكْبَرُ اللَّهُ أَكْبَرُ اللَّهُ أَكْبَرُ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي رَدَّ كَيَدَهُ إِلَى الْوَسْوَسَةِ

 “Një njeri ka ardhur te Pejgamberit a.s. dhe ka thënë: Në vetvete flas për një gjë, por më me dëshirë do të hidhesha nga qielli sesa ta them publikisht atë: Pejgamberi a.s. tha:“Allahu Ekber (Allahu është më i Madh) Allahu Ekber (Allahu është më i Madh) Allahu Ekber (Allahu është më i Madh). Falënderimi i takon Allahut, i Cili, intrigat e shejtanit ndaj robit, i ka shndërruar në ndrojtje / vesvese!”[74]

Këto transmetime, tregojnë se ideja për të përjetuar besimin në mënyrë të argumentuar, nuk ka qenë praktikë e huaj për muslimanët. Përkundrazi ajo është promotor i gjallërisë dhe i funksionalizimit të konkluzioneve të besimit islam.

Në vazhdim le të sjellim disa shembuj të këtij perceptimi të konkluzioneve të besimit.

 

2.6.1. Vërtetimi i cilësive të Allahut me anë të arsyes

Gjersa krahu konservator mendon se cilësitë e  Allahut nuk mund të vërtetohen me anë të arsyes[75], porse vetëm me anë të argumenteve tradicionale, gjoja arsyeja nuk ka mundësi të arrijë njohjen e tyre, maturidinjtë pohojnë të kundërtën se, përpos vërtetimit të argumenteve të Kuranit dhe hadithit ndaj emrave dhe cilësive të Allahut, edhe mendja ka mundësi t’i vërtetojë ato.

Në lidhje me këtë, kryesuesi i ‘ehlus-sunneti vel xhemaati’, imam Ebu Mensur El-Maturidiu thotë:

 “Edhe mendja i vërteton ato, sepse kur vërtetohet se Allahu xh.sh. ka krijuar gjëra (sende) që përbëhen prej substancave dhe aksidencave të veçuara me veçori dhe specifika të ndara, atëherë kjo argumenton se veprimet e Tij nuk janë veprime të natyrës, por janë veprime me anë të zgjedhjes (ألإختيار)”.[76]

Gjithashtu harmonizimi i veprimeve suksesive (të mbarëvajtshme) të shfaqura pa kurrfarë çrregullimi e as thyerje të rregullit të caktuar, vërteton ekzistimin e të vepruarës nga vepruesi me anë të preferencës-zgjedhjes, dhe vërtetohet se krijimi është me veprimin e Tij të vërtetë (të planifikuar)… Ndërsa kur vërtetohet (ekzistimi) i preferencës-zgjedhjes, vërtetohet pjesëmarrja e “fuqisë” (ألقدرة) dhe e “vullnetit” (ألإرادة) në krijim, në mënyrë që  krijimi të jetë sipas asaj që Ai dëshiron të jetë.[77] Ndërsa, ‘fuqia’ dhe ‘vullneti’ janë cilësi të Allahut xh.sh. Kështu sipas këtij elaborimi, edhe me anë të mendjes vërtetohen cilësitë e Allahut, me karakter absolut përkatës, për veprime të caktuara, si p.sh. kënaqësia e Allahut është kur njeriu ndjek rrugën e tij, e jo e kundërta.

 

2.6.2. Të kuptuarit e tekstit alegorik

Pjesëtarët e grupit konservator, thonë se tekstet e Kuranit duhet kuptuar tekstualisht, pa marrë parasysh se aspekti i jashtëm i tyre, përshfaq antropomorfizëm ndaj Allahut xh.sh.. Ndërsa, dijetarët e “ehlus-sunnetit vel xhemaatit” pohojnë se pa iu larguar tekstit, pra pa mohuar dukjen tekstuale të tyre, ata duhet të komentohen në dritën e ajeteve të qarta. Në të kundërtën vjen deri te kundërshtimi i Kuranit me Kuran, apo te kundërshtimi i pikëpamjeve besimore, ndërsa një gjë e tillë është absurde të ndodhë. Le ta ilustrojmë këtë me një shembull nga Kurani:

Allahu xh.sh. thotë:

نَسُواْ اللّهَ فَنَسِيَهُمْ إِنَّ الْمُنَافِقِينَ هُمُ الْفَاسِقُونَ

 “…Harruan Allahun (nuk iu binden), prandaj Ai i harroi (nga mëshira)…” (Et-Tevbeh, 67).[78] Po ashtu Allahu i Madhëruar thotë:

فَالْيَوْمَ نَنسَاهُمْ كَمَا نَسُواْ لِقَاء يَوْمِهِمْ هَـذَا

 “Sot, pra ne i harrojmë ata siç e patën harruar takimin e kësaj dite të tyre…” (El-A’raf: 51)

Në këto ajete potencohet se Allahu ‘harron’. Mirëpo, si mund të lejohet që harresa (en-nisjan) t’i atribuohet Allahut të Madhëruar, kur dihet që ajo është nga pakujdesia (gafleti), dhe Allahu është i pastër nga kjo. Madje, Vetë i Lartësuari ka mohuar një cilësim të tillë, duke thënë:

وَمَا كَانَ رَبُّكَ نَسِيًّا

 “…E Zoti yt nuk është që harron.” (Merjem, 64).

Sipas kuptimit të dy ajeteve të para, shihet që Allahu ‘harron’, ndërsa sipas ajetit të fundit, shihet që Allahu nuk harron. Faktikisht, pamja e jashtme e ajeteve është kundërthënëse, ndërkohë që është e kuptueshme që ata nuk mund të jenë të tillë, sepse këtë e ka dëshmuar vetë Allahu i madhëruar:

لَا يَأْتِيهِ الْبَاطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَلَا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ

 “Atij (Kuranit) nuk mund t’i vishet e pavërteta nga asnjë anë; është i zbritur prej të urtit, të Lavdishmit.”(Fussilet, 42),pastaj citati:

أَفَلَا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآَنَ وَلَوْ كَانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلَافًا كَثِيرًا

 “…Sikur ai (Kurani) të ishte prej dikujt tjetër, përveç prej Allahut, do të gjenin në të shumë kundërthënie.” (En-Nisa, 82).

Tani paraqitet nevoja sesi mund ta harmonizojmë  kuptimin e vërtetë të këtyre ajeteve, pasi është vërtetuar se ato në pamje të tyre sipërfaqësore janë totalisht kundërthënëse. Këtë nuk do të mund ta bëjmë derisa nuk e pranojmë të vërtetën se fjala ‘nisjan’ në këto ajete është me kuptim alegorik, dhe patjetër duhet që ajo të interpretohet nën dritën e ajeteve të qarta. Fundja ky është obligim.

Pra, nuk lejohet për asnjë çast të thuhet “Ai (Allahu) është që harron”, sepse harresa e Tij nuk është sikurse  të harruarit tonë, apo mos ndoshta është harresë që lidhet vetëm me Allahun????[79]. Jo, kjo është metaforë e qartë dhe duhet të komentohet kontekstualisht, siç thotë Ibni Atijjeh:

Thënia e Allahut të Madhëruar:نَنسَاهُمْ…Ne i harrojmë ata…”[80], është lajmërim i Tij i Lartmadhërishmit, se çfarë do të veprojë me ta, dhe “nisjan – harresa” këtu është në kuptim të lënies – braktisjes (الترك) (dhe jo se kjo ka të bëjë me harresë). Do të thotë, ky ajet (El-A’raf, 51), përkthehet kështu:“Sot, pra, ne i lëmë në dënim ashtu sikur që ata e kanë injoruar takimin e kësaj dite”.[81]

Këto janë dy shembuj konkret, që demonstrojnë nevojën e arsyes në të kuptuarit e konkluzioneve të besimit. Imam Maturidiu, duke u bazuar në parimet e shpalljes (Kuranit dhe Synetit) përdorimin e arsyes në të kuptuarit e konkluzioneve besimore e konsideron si obligim të pashmangshëm. Imam Ebu Zehre thotë: Maturidiu e obligon shikimin me anë të mendjes, duke kundërshtuar me këtë fukahenjtë dhe muhad-dithinët, të cilët obligojnë mbështetjen vetëm sipas transmetimit, e që të vërtetën duhet kërkuar prej transmetimit e jo në ndonjë gjë tjetër pas kësaj, në shenjë frike se mendja mund të bie në lajthitje e të humbët. Ai (Maturidiu), duke refuzuar këtë rezonim, në librin e tij “Kitabu’t-tevhid” thotë:

“Me të vërtetë, kjo është intrigë e shejtanit dhe një nga vesveset e tij, sepse ai që mohon rolin e meditimit, nuk mund të ketë argument tjetër përpos vetë meditimin (و ليس لمنكري النظر دليل إلا النظر). Nga këtu, kjo u obligon atyre thënien për nevojën e domosdoshme të meditimit (en-nadhru). Si mund që ata të mohojnë meditimin, ndërkohë që Allahu i Madhëruar u ka bërë thirrje robërve të Tij për meditim, i ka urdhëruar me të menduar dhe përsiatje, (و أمرهم بالتفكر و التدبر) i ka obliguar me të mësuar (menduar) dhe me shqyrtime (بالإتعاظ و الإعتبار)? Ky është argument se meditimi dhe të menduarit janë dy nga burimet të dijës.”[82]

Kjo ka bërë që esh’arinjtë dhe maturidinjtë të shquhen për përkrahjen e masës së gjerë të muslimanëve. Ngase, aplikimi i këtyre metodave mundëson edhe kultivimin e vetëdijes së pjekur në të kuptuarit e besimit islam, në njërën anë, po edhe në anën tjetër mëvetësinë e besimit islam kundrejt tendencave të armiqve që synojnë të rrënojnë këtë besim. Duke përdorur argumentin logjik dhe pa kundërshtuar fare Kuranin dhe Synetin, mund të arrihet te përfundimi i drejtë edhe për muslimanët edhe për armiqtë, që Kuranin, Synetin e ixhmain nuk i konsiderojnë argumente, por, si bazë marrin vetëm logjikën dhe bazat e saj.

Islami ka fytyrën e vërtetë të tij vetëm atëherë kur është në gjendje të ofrojë versionin më të mirë për të gjithë njerëzit, qoftë kjo edhe në të kuptuar. Vetëm kështu mund ta tregojë cilësinë apriori të pakrahasueshme. Nuk mund të bëhet fjalë për një islam burimor e që ai të mos jetë në gjendje t’i arsyetojë bazat doktrinare të tij sikur që në këtë aspekt në kohën e hershme, muhadithinët dhe një pjesë e fukarenjve, kanë pësuar humbje të rëndë. Doktrina e Fesë islame është e prekshme dhe krejtësisht natyrore për njeriun, sepse ka zbritur për nevojat e njeriut, e jo për Allahun.

Pretendimi për kufizimin e rolit të arsyes, dhunti kjo që Allahu i Madhëruar ia ka dhënë, jo vetëm që është keqkuptim i teksteve të Kuranit dhe Synetit, porse është edhe kundërshtim i qartë që i bëhet urdhrave të Allahut. Ngjashmërish me këtë, të mendohet që sot vetëm me anë të ‘nassit’ (argumenteve tradicionale), mund të luftohen rrymat moderne, siç janë ‘ekzistencializmi, materializmi’, ‘sekularizmi’ e të tjera me gjithë hovin e madh të tyre, do të thotë, hiq më pak se brohoritje e dështimit të metodave të fesë Islame.

Metoda që e kishte përdorur Maturidiu, përmes shkencës së ‘kelamit’, (apolegjetikës), jo vetëm se ishte e nevojshme në atë kohë të retorikës dhe kur muhadithinët dhe fukahenjtë kishin dështuar në përpjekjet e tyre për ta ruajtur sovranitetin e besimit islam, por ishte e domosdoshme. Ai luftoi që akideja islame ta ketë unitetin e saj, dhe mund të themi se ishte protagonisti kryesor, që krahas sfidave të kohës kontribuoi, që akaidin islam ta unifikojë në të kuptuar, sa që është e pamundur që në të, të gjesh kontradiktë.

Në këtë kontinuitet, prof.dr. Muhamed Seid Ramadan El-Buti, thotë: “Pas gjithë kësaj që u tha, dije se metoda e selefëve në kohën e tyre ka qenë më e vlefshme, më e sigurt dhe më e përshtatshme, me besimin e natyrshëm të mbështetur në logjikë dhe në zemër. Por edhe metoda e halefëve në kohën e tyre është bërë fakt përfundimtar, prej të cilit nuk mund të largohet. E gjithë kjo për shkak të formimit të shumë shkollave dhe zhvillimit të debateve shkencore dhe për shkak të paraqitjes së retorikës, e cila mbështet në norma të termave apo shprehjeve figurative, për shkak të alegorisë dhe të metaforës”.[83]

Është më se e kuptueshme se, koha e sahabëve është krejt tjetër për besimin sesa koha e pas shekullit të dytë, sikur që koha jonë është po ashtu krejt tjetër. Qasja për ta argumentuar besimin, duhet t’i përgjigjet kohës, e jo për shkak të metodave të bëhemi viktimë e saj.

Secila kohë ka kërkesat veta, të cilave duhet t’i përgjigjemi me pedanteri etike dhe shkencore. Idetë konservatore, se gjoja shkenca e Kelamit është një sajesë, të cilën nuk e kanë bërë sahabët, është një intrigë tepër e prapambetur. Kur jemi këtu le ta prezantojmë qëndrimin e Ebu Hanifes që i pati dhënë një nxënësi që nga hutia e pashpjeguar e kontestonte diskutimin e disa çështjeve fetare, besimore me arsyetimin se për gjërat e tilla (?) nuk kanë diskutuar sahabët. Nxënësi e pyet Ebu Hanifen r.h.:

“Kam takuar disa njerëz, të cilët thonë të mos hymë assesi në këto çështje, ngase shokët e Pejgamberit a.s., nuk kanë hyrë (diskutuar) në asnjë çështje prej tyre. Ajo që u ka mjaftuar atyre, do t’ju mjaftojë edhe ju. Njerëzit e tillë më kanë shtuar një mjegulli (shqetësim). Ata, disi po më përngjajnë me shembullin e një njeriu, i cili ka hyrë në një lumë me ujëra të thella (dhe nuk di ku të gjejë shpëtim). Kundrejt kësaj paditurie të tij për të gjetur bregun (shpëtimin), gati sa nuk fundoset, shoku i tij që gjendet pranë i bërtet: qëndro në vendin ku je, dhe mos kërko assesi bregun (shpëtimin)!?

Ebu Hanife përgjigjet: “Po shoh se ti paske vërejtur disa prej dobësive të tyre dhe argumentet kundër tyre. Mirëpo, kur ata të thonë a nuk të mjafton ty ajo që u ka mjaftuar shokëve të Pejgamberit a.s., ti përgjigju kështu: Po të jetoja edhe unë në kohën e tyre, patjetër që do të më mjaftonte ajo që u ka mjaftuar atyre, por realiteti i tanishëm është tjetër nga ai që ishte në kohën e tyre. Ne, sot jemi sprovuar me ata, të cilët synojnë të na japin thikë prapa shpinës dhe që e lejojnë derdhjen e gjakut tonë, prandaj, në këtë gjendje, nuk mjafton që mos ta dimë se kush është në gabim prej nesh e kush është në të drejtë? Shembulli i shokëve të Pejgamberit a.s. është sikur shembulli i një populli, të cilin nuk ka kush ta sulmojë, andaj nuk do të preokupohen me mbajtjen e armëve. Ndërsa, ne në kohën tonë, jemi sprovuar me ata që dëshirojnë të na japin thikë nga mbrapa shpinës, dhe që e lejojnë gjakun tonë. Përballë kësaj, nëse njeriu përmban gjuhën nga involvimi në atë që njerëzit kanë mendime të ndryshme, për sa kohë dëgjon për to, ai nuk mund ta mbajë në kontroll zemrën e tij, e cila patjetër ose do ta urrejë një çështje, ose do t’i urrejë të gjitha. Mirëpo, që t’i dojë dy çështje që janë të kundërta, kjo nuk mund të ndodhë. Kur zemra anon kah e keqja, fillon t’i dojë aktorët e saj, e kur i do ata, atëherë ai është me ta. Dhe në anën tjetër, kur zemra anon kah hakku (e vërteta), dhe i do aktorët e saj, ai është me ta. Kjo do të thotë se demonstrimi i të vërtetës së veprave dhe fjalëve, mund të arrihet vetëm nga pranimi i zemrës.”[84]

Kjo thënie e Imamit, drejtpërdrejt argumenton se koha prej kohës ka dallime, dhe secila kohë kërkon qasjen e vet.

 

2.6.3. Sufinjtë / mistikët

Sufizmi (tesavvufi) është drejtim shpirtëror, i cili manifeston ndjesinë e njeriut në kontekstin e përjetimit të adhurimit. Ai nuk është fraksion siç janë shiitët, havarixhët, mu’tezilët, etj. Është e mundshme, që sufisti potencialisht të jetë pjesëtar i ehlus-sunnetit vel xhemaatit apo i ndonjë fraksioni tjetër.

Ndonëse, pikëreferimi i shkencës së Kelamit dhe i tasevvavufit është i të njëjtës linjë, pra njohja e mirëfilltë e Allahut të madhëruar, megjithatë ndërmjet tyre ekziston dallimi. Shkenca e Kelamit, e cila, para së gjithash flet për Qenien dhe Njëshmërinë e Allahut të madhëruar, përpiqet që të gjitha konceptet besimore t’i arsyetojë nëpërmjet mendjes (arsyes), gjithnjë duke u bazuar në Kuran dhe në Synet. Ndërsa tesavvufi është njohja edhe me zemër e Allahut të Lartësuar, e karakterizuar nga atributet e përsosmërisë, e pastër nga atributet relative si dhe transcendental, pra, njohja intuitive e Allahut xh.sh., e shprehur me terminologjinë e tesavvufit ma’rifetullah.[85]

Sipas shumicës dërrmuese të dijetarëve, misticizmi përqendrohet në adhurimin ndaj Allahut xh.sh. duke iu përkushtuar me tërë qenien obligimeve ndaj Tij; është heqje dorë nga dëfrimet e kësaj bote; është edukim i shpirtit; dhe pajisja e tij me moral të lartë islam.[86] Ndikon në dobësimin e fuqive fizike dhe metafizike që i nxisin mëkatet, ndërsa në vend të tyre i vendos ata që mundësojnë punë të mira. Njeriu mëkatet kryesisht i bën me shtatë organe, edhe atë: me veshë, sy, gjuhë, dorë, këmbë, bark dhe organet gjenitale. Këto janë ligësitë e botës fizike. Ndërsa burimi i sëmundjeve metafizike është në dukuritë e nefsit (un-it). Edhe këto dukuri janë shtatë: kryelartësia, zilia, hidhërimi, hipokrizia, narcizmi dhe dashuria për pasuri dhe pozitë. Kundrejt këtyre, qëllimi i tesavvufit është ngritja e njeriut në gradën e përsosmërisë morale, vendosja e fesë mbi nefsin dhe edukimi i ndërgjegjes në baza fetare.[87] Parimisht, konceptet e tesavvufit duhet të vlerësohen si mjete të përsosjes shpirtërore. Këta koncepte, gjegjësisht terme, mund të përmblidhen në tri grupe:

  • Makamat - gradët shpirtërore,
  • Ahval - gjendjet shpirtërore, dhe
  • Tedhavvuk - kënaqësitë shpirtërore.[88]

Është me rëndësi të theksojmë se burimi i tesavvufit janë Kurani dhe Syneti dhe praktika e sahabëve. Sufizmi, modelin e njeriut të përsosur e sheh në aplikimin e jetës modeste, ngase një jetë të tillë ka bërë Pejgamberi a.s.. Adhurimi i shumtë i Pejgamberit a.s., namazet nafile, siç është namazi i natës dhe namaze të tjera përpos pesë kohëve të namazit, pastaj agjërimi vullnetar, përpos agjërimit të obligueshëm, janë manifestim i një jete të denjë shpirtërore dhe bazë e tesavvufit. Po kështu jeta e tërhequr nga kënaqësitë fizike, ka qenë një model i përvetësuar edhe për shumë shokë të Pejgamberit a.s..

 

3. Ehlus-sunnetit vel xhemaati nën thjerrën e retrospektivës dhe perspektivën e së ardhmes

Pa dyshim se Ehlus-sunneti vel xhemaati, bartin epitetin e grupit, i cili është identitet i rrugës së drejtë, sepse ai është hallkë e pakëputur e rrugës së Pejgamberit a.s. dhe e shokëve të tij (sahabëve). E tillë do të jetë gjithmonë deri në Ditën e Kiametit. Për këtë, kemi cituar edhe hadithe të Pejgamberit a.s. që vërtetojnë një gjë të tillë.

Periudha për të gjallë të Pejgamberit a.s., përbën gjenezën themeltare të ehlus-sunneti. Ishte kjo koha, kur Resulullahu a.s. ishte i pranishëm fizikisht dhe Kurani zbritej pjesë-pjesë dhe kohë pas kohe për çështje të caktuara. Të gjithë sahabët, ishin drejtuar me trup dhe shpirt kah Resulullahu a.s.. Ata e përcillnin, e zbatonin dhe respektonin çdo urdhër të Allahut të Madhëruar, sqarim të Pejgamberit a.s. dhe nuk kontestonin asnjë çështje të besimit, pa lënë ndonjë dilemë. Askush nuk mund të jepte komente mbi sqarimet e Pejgamberit a.s. apo të nxitonte para tij. Për çdo paqartësi besimore, i drejtoheshin vahjit të gjallë - Pejgamberit a.s., dhe pasi e merrnin përgjigjen për pyetjet e shtruara, arrinin prehjen shpirtërore.

 

3.1. Besimi islam është formësuar në kohën e Pejgamberit a.s.

Besimi islam, formën e vet të prerë e ka arritur që në të gjallë të Muhamedit a.s.. Vdekja e Pejgamberit a.s., ka ndodhur vetëm pasi e ka përmbyllur misionin e tij. Ky është besimi i ehlus-sunnetit dhe këtë duhet ta ketë të qartë secili besimtar musliman.

Mirëpo rrugët për t’i kuptuar konkluzionet e besimit, janë të hapura dhe relative. Prandaj edhe në definicionin e ehlus-sunnetit, kemi përmendur se pjesëtarë të ehlus-sunnetit llogariten të gjithë ata që bazat e besimit i kanë të njëjta, ani se dallojnë në rrugën që çojnë te i njëjti besim.

 

3.2. Aplikimi i metodave të kohës si domosdoshmëri

Meriton të përmendim se periudha e tre shekujve të parë, të cilët veçohen si shekujt më të ndritshëm të ymetit, për ehlus-sunnetin përbënin një kohë kur për vërtetimin e çështjeve të ndryshme besimore, ndiqej një metodë. Kjo ishte metoda e fukahave dhe muhadithinëve, e bazuar në Kuran dhe në Synet, dhe nuk shoqërohej me aspekte të tjera, që interferojnë pjesëmarrjen e arsyes dhe të logjikës si rrugë të përfitimit të dijes. Ndonëse ishte metodë shumë e zgjedhur, legjitimitetin e së cilës askush nuk mund ta kontestojë, megjithëkëtë, në ecurinë e sigurt të ehlus-sunnetit, në trendin e kohës, duke filluar veçanërisht nga shekulli i II-të, sikur vërehej një zbrazëti në korrelacion me aplikimin e metodave më të mira të mundshme. Ishte kjo koha, kur dituritë (lexo shkencat) e ndryshme, patën filluar profilizimin e tyre shkencor. Metoda e bazuar vetëm në nass – citatet tradicionale, kundrejt shpjegimeve logjike, që paraqiteshin në formë të zbukuruar dhe konkrete, nuk kënaqte zemrat e njerëzve për shumë çështje fetare. Gjatë shekullit të dytë, brenda muslimanëve ekzistonin dy metoda kryesore: metoda e ehlus-sunnetit dhe metoda e Kelamit, me të cilën dispononte mutezilja si fraksion racional, duke mos e përfshirë këtu edhe metodën filozofike, që kishte bërë emër me filozofin e parë islam El-Kindiun (v. 252/866).

Me që mu’tezilja për shumë çështje besimore, ndiqte një hapërim të tepruar, pati shkaktuar një neveri dhe frikësim tek fukahatë dhe muhadithinët, po edhe te pjesa dërrmuese e muslimanëve për rrëshqitje nga rruga e drejtë. Ishte kjo arsyeja, që ehlus-sunneti, vazhdonte të mbrohej në parime lakonike, pa u thelluar në shqyrtime dhe interpretime, gjë të cilën e bënte mu’tezilja nëpërmjet formës së Kelamit. Kjo heshtje e ehlus-sunnetit, nuk tregohej si zgjidhja e vetme. Në këtë ambient, ndihej nevojë e vërtetë, korrespondimi në metodat që koha i kishte prodhuar dhe ishin bërë fakt përfundimtar. Në anën tjetër, Ehlus-sunneti nuk duhej të lëshonte këtë mundësi, sepse duhej që gjithmonë të ishte avangarde në më të mirën, e assesi të ndiqte zhvillimet vetëm nga mbrapa. Në vorbullën e metodës së ehlus-sunnetit, nevojitej plotësimi, që do t’i rrinte përballë të gjitha intrigave dhe me metodave adekuate për ta ruajtur sovranitetin e besimit islam. Ky plotësim, assesi nuk duhet të mendohet si një kriter mbi Kuranin dhe Synetin në vendosjen e konkluzioneve të besimit, por si një zë i tyre.

Më lartë e kemi theksuar se këtë detyrë e kryen dy dijetarët e mëdhenj: Imam Maturidiu dhe Imam Esh’ariu, të cilët proklamuan Kelamin e ehlus-sunnetit.

Metoda e Kelamit, që i jep rëndësi mendjes bashkë me pranimin e përcjelljes si pikënisje, në fushë të teologjisë mbron mendjen nga rënia në gabim. Sipas opinionit të kelamistëve, në metodën fetare nuk ka asgjë që mund të anulojë mendja dhe logjika, porse mund të ketë gjëra që mendja s’mund t’i gjejë. Këto gjëra feja i shpall, ndërsa mendja i pëlqen.[89] Në këto kushte, mendja është një mjet që përforcon përcjelljen, që kupton urtësinë e parimeve dhe të konkluzioneve që sjell përcjellja. E kështu, mendja mbrohet nga gabimet me anë të paralajmërimit dhe udhëzimit të revelatës (vahj).[90]

 

3.3. Merita për kryesimin e ehlus-sunnetit vel xhemaatit është varësi e aplikimit të metodave adekuate

Pas vdekjes së Resulullahut a.s., për ehlus-sunnetin, fillon një periudhë kohore me sfida të vështira dhe atë për dy arsye:

1. Resulullahu nuk ishte më në mesin e tyre; dhe

2. Kërkesave të reja të kohës duhej dhënë përgjigje adekuate.

Në këtë stad, ehlus-sunneti nuk mund të dorëzohej para kërkesave të kohës. Secila kohë ka specifikat e veta. Në raport me këto specifikat, duhet gjetur metodat adekuate për fushëveprim. Mësimet e Kuranit dhe të Synetit, janë të atilla që në çdo kohë dhe vend, japin frymëzimin e duhur për metodën e duhur. Mirëpo, vetëm nevojitet koncentrim dhe organizim në funksionalizimin e tyre.

Nga vështrimi i ecurisë së shoqërisë muslimane, që prej themelimit e deri në ditët tona, mbase edhe në periudhat që do të pasojnë deri në ditën e gjykimit, me lehtësi vërejmë se epiteti i ehlus-sunnetit i takon asaj elite të shoqërisë, që konceptin e fesë e funksionalizon në kohë të caktuar dhe në periudha të caktuara. Periudha për të gjallë të Muhamedit a.s., ndryshon nga periudha e pas vdekjes së tij, sikur që kjo e fundit ndryshon nga ajo që e pason atë, e kështu me radhë. Kjo, sepse zhvillimi i shoqërisë evoluon, dhe kërkesat e tyre, si pasojë e mentalitetit të tyre shfaqen në këtë natyrë. Disa prej këtyre mund të paramendohen si tërësi, e disa assesi, për shkak se njeriu nuk e di të ardhmen. Nga ky aspekt, ka logjikë se dera e ixhtihadit është gjithmonë e hapur dhe e pambyllur.

Le të themi se në kohën e Pejgamberit a.s. relativisht ishte e nevojshme, që mjetet e grumbulluara nga zekati të shpërndaheshin në njërin prej tetë grupeve të njohura.[91] Pjesë e këtyre tetë grupeve ishte edhe “el-muel-lefetu kulubihim” – investimi i mjeteve të zekatit për përfitimin e zemrave të njerëzve, që ata ta pranojnë Islamin. Kjo ishte e nevojshme, sepse shoqëria islame ishe në konsolidim e sipër dhe hyrja e një personi në Islam (veçanërisht kur bëhej fjalë për ndonjë prijatar të fisit), kishte jehonë dhe ndikim të madh në aspektin politik, fetar, social dhe strategjik për muslimanët. Madje, kjo konsiderohej si një ndër metodat e forta për forcimin e radhëve të muslimanëve.

Mirëpo, kur shoqëria muslimane, u forcua, u rrit dhe filloi përhapjen masive nëpër vende të ndryshme, konvertimi apo jo i një njeriu në Islam nuk kishte shumë rëndësi sikur më parë. Duke e vërejtur këtë zhvillim, Hzr. Omeri r.a. halifi i dytë pas Pejgamberit a.s., bie fetvanë (vendimin juridik) për pezullimin e fondit “elmuel-lefetu kulubihim” – që të mos derdhen mjete prej zekatit për përfitimin e zemrave të atyre që nuk janë muslimanë,

Pikërisht ky shembull i Omerit r.a. duke stopuar kategorinë “el-muel-lefetu kulubihim”, përbën argumentin tipik se dhënia rol arsyes në zgjedhjen e metodave, brenda hijes së Kuranit dhe Synetit, në interpretimin dhe funksionalizimin e parimeve besimore, është elementi qendror që ravijëzon meritën për kryesimin e ehlus-sunnetit vel xhemaatit. Nëse hazreti Omeri, si njeri i parë i shoqërisë muslimane, nuk do të bënte strategjinë më të mirë, duke funksionalizuar parimet besimore kundrejt kërkesave të kohës, do të dëmtonte ecurinë e shtetit islam dhe interesin e përgjithshëm të muslimanëve. Mençuria e tij dhe guximi për të marrë një vendim të tillë, pa pasur mbështetje në ndonjë praktikë të Pejgamberit a.s., tregon se principet e besimit islam, thërrasin për funksionalizim në secilën periudhë në proporcion të plotë me trendin e kohës dhe nga njerëzit kompetentë. Omeri r.a. duke e pushuar këtë kategori, ka bërë që arsenali ekonomik i shtetit të orientohet në atë që është më e nevojshme dhe prioritet i kohës.

Ngjashmërish me këtë, paraqitja e shkencës së Kelamit të ehlus-sunnetit në fund të shekullit III-të dhe në fillim të shekullit IV, përmes imam Maturidiut dhe imam Esha’riu, që dolën nga gjiri i ehlus-sunnetit, ka ndikuar në fuqizimin e konkluzioneve të besimit dhe forcimin e doktrinës islame. Atëbotë, muslimanët masovikisht përqafuan këtë koncept. Kjo ishte domosdoshmëri e kohës. Nëse ehlus-sunneti nuk do të bënte një gjë të tillë, padyshim do të reflektonte pafuqishmërinë e vet për ta ruajtur epitetin e ehlus-sunnetit. Mirëpo, gjersa ai e bëri këtë, padyshim që konsiderohet si bartës i këtij epiteti. Fakti se Imam Maturidiu, është bërë i njohur me epitetin reisu ehlis-sunneti vel xhemaati (رئيس أهل السنة و الجماعة) – kryetari i ‘ehlus-sunnetit vel xhemaatit’, nënkupton që kryesimi për ehlus-sunnetin vel xhemaatin, është varësi e kontributit të madh, zgjedhjen e metodave të duhura dhe ofrimin e saj në mënyrë unikate te të gjithë njerëzit pa dallim.

 

3.4. Doktrina e Ehlus-sunneti vel xhemaatit pajiset me parime aktive të besimit

Besimi islam përbëhet prej parimeve të tij, të cilat përbëjnë bazën e doktrinës së fesë Islame. Këto parime, apo le të themi trungu i tyre, konsiderohet si pjesë e pandashme e të gjitha shpalljeve që nga pejgamberi i parë e deri te i fundit Muhamedi a.s..

Mirëpo, përveç këtyre parimeve, ehlus-sunneti vel xhemaati në rrugëtimin e vet, pas vdekjes së Pejgamberit a.s., ka përvetësuar edhe parime të tjera besimore, që kanë qenë të njohura në kohën e Pejgamberit a.s., e që mund t’i quajmë si parime aktive të besimit islam. Disa prej këtyre parimeve janë vendosur për të parën herë, e disa të tjera vetëm janë rishfaqur pasi kanë ekzistuar edhe më parë në kuadër të doktrinës së besimit islam. Prandaj, për nga aspekti i klasifikimit të parimeve të besimit islam, rezultohet se parimet e besimit sipas rrugës së ehlus-sunnetit vel xhemaatit janë dy sosh:

1. parimet standarde të besimit islam

2. parimet aktive të besimit islam

 

3.4.1. Parimet standarde të besimit islam

Në këtë grup bëjnë pjesë të gjitha parimet besimore, e që konsiderohen Doktrina e Fesë Islame. Ato as ndryshojnë e as evoluojnë. As shtohen e as pakësohen. Për këto parime janë pajtuar të gjithë pjesëtarët e ehlul kibles, sikur që janë: Allahu është një i vetëm; bota ka fillimin e vet; Allahu është krijues i gjithësisë dhe i gjithçka tjetër që ekziston; Allahu posedon cilësitë e përsosura dhe ezelijje, të Qenies dhe të Veprës; ekzistimi i melaikeve; zbritja e librave; dërgimi i pejgamberëve para pejgamberit tonë Muhamedit a.s.; Muhamedi a.s. është pejgamber i fundit dhe për të gjithë njerëzimin deri në Ditën e Kiametit; ndodhia e Kiametit; Ringjallja pas vdekjes është e vërtetë; ekzistimi i Xhenetit dhe i Xhehenemit; Kurani është fjalë e Allahut, i zbritur nga Ai te Muhamedi a.s.; Feja e vetme e pranuar është islami; obligueshmëria e namazit, zekatit, agjërimit, haxhit dhe parime të tjera, që përmenden në burimet e fesë Islame.

 

3.4.2.  Parimet aktive të besimit islam

Këto parime, në shumicën e tyre, janë veçanti e doktrinës së ehlu’s-sunneti vel xhemaati. Përveç parimeve standarde, që i përmendëm më lartë, ehlus-sunneti vel xhemaati, në kuadër të doktrinës së vet, ka fituar edhe parimet aktive të besimit, që janë rezultat i kërkesave të kohës, e që kanë arritur të bëhen pika të domosdoshme të besimit. Këto parime, janë ato që nuk kanë ekzistuar gjatë kohës së Pejgamberit a.s., por që pas vdekjes së tij, e kanë marrë formën e prerë të vërtetësisë. Le t’i përmendim disa prej këtyre parimeve:

1) Hilafeti pas vdekjes së Pejgamberit a.s. i ka takuar Ebu Bekrit, pastaj Omerit, pastaj Osmanit dhe pastaj Aliut, kënaqësia e Allahut qoftë mbi të gjithë ata. Këtë parim, që ka marrë karakter të deklarimit besimor, nuk e kemi gjatë jetës së Pejgamberit a.s., e as menjëherë pas vdekjes së Pejgamberit a.s.. Ky parim vjen në shprehje pas gjysmës së dytë të shekullit të parë, për të vërtetuar legjitimitetin e hilafetit të halifëve besimdrejtë (hulefair-rrashidin). Sepse, me përfundimin e hilafetit të halifit të katërt, Aliut r.a., kishin dalë në sipërfaqe grupe të atilla, siç janë shiitët, që mohonin legjitimitetin e tre halifëve. Për t’i eliminuar të gjitha dyshimet, dijetarët e ehlus-sunnetit, deklarimin për vërtetësinë dhe legjitimitetin e katër halifëve besimdrejtë, e kanë bërë pjesë aktive të doktrinës së ehlus-sunnetit vel xhemaatit.

2) Kurani, është Fjalë e Allahut të Lartësuar i pakrijuar. Ai është i përhershëm dhe nuk përbëhet prej tingujve dhe shkronjave. Diskutimi rreth (mos)krijimit të Kuranit, ka bërë një bujë të madhe në historinë e mendimit islam. Sipas burimeve historike, i pari që e ka shprehur publikisht fitnen e madhe se Kurani është i ‘krijuar’, është El-Xha’d bin Derhem në vitin 124 h. Pas Xhadit, bajraktarin e këtij bidati të rrezikshëm e ka trasuar El-Xhehm bin Safvan në vitin 128 h.[92] Pra, shohim se kjo çështje nuk ka ngjarë në kohën e Pejgamberit a.s., e as në kohën e sahabëve, kur dihet se periudha e sahabëve, përfundon me fundin e qindvjeçarit të parë, por ka ngjarë pas tyre. Ndërsa, sot parimi se Kurani është fjalë e Allahut i pakrijuar, është njëri ndër parimet aktive të ehlus-sunnetit vel xhemaatit.

3) Mëkati i madh, nuk e nxjerr besimtarin nga besimi. Nuk mohohet se kjo çështje, si parim ka ekzistuar edhe për të gjallë të Muhamedit a.s., pasi që për këtë ekzistojnë ajete dhe hadithe, mirëpo, nuk njihej si parim i zëshëm. Ndërsa me daljen në skenë të havarixhëve, të cilët plasuan idenë se mëkati i madh besimtarin e nxjerr nga besimi, kjo çështje u aktualizua, për t’u bërë pjesë e pandashme e deklarimit të të vërtetave besimore.

4) Allahu është send, por jo si sendet e tjera. Po ashtu edhe kjo çështje për të gjallë të Muhamedit a.s. nuk ka ekzistuar. Por më vonë, kur paraqiten diskutimet në subjekte të ndryshme të besimit, kjo çështje bëhet trajtim në vete. Në lidhje me këtë Ebu Hanife deklaron: Ai (Allahu) është Diç - send (ekzistencë), por jo si sendet e tjera. Domethënia e të qenët e Tij Diç (por jo si sendet e tjera) nënkupton vërtetimin e Qenies së Tij, pa (i përshkruar) materie (objekt), as substancë, as formë (aksidencë), as përkufizim, as të kundërt, as rival e as ekuivalent.”[93]

Përveç këtyre çështjeve ka edhe të tjera, që kanë marrë identitet pas vdekjes së Pejgamberit a.s..

 

3.5. Ehlus-sunneti vel xhemaati në periudhat e ardhshme

 

3.5.1. Shkenca e Kelamit sunnitë platformë e ehlus-sunnetit

Është e qartë se udhëheqja e ehlus-sunnetit, pas daljes në sipërfaqe të Kelamit të ehlus-sunnetit, që përfaqësohej nga dy dijetarët e mëdhenj Imam Ebu Mensur El-Maturidiu, dhe Ebil Hasen El-Esh’ariu, u takon këtyre të dyve. Shqyrtimet e tyre mbi shumë çështje delikate, mbeten një kontribut platformë për të gjitha gjeneratat. Metoda e Kelamit, të cilën ata e aplikuan për konkluzionet e besimit, mungonte deri në  atë kohë. Mirëpo, kjo pritej të ndodhte, sepse pjesëmarrja e arsyes në konkluzionet fetare, nuk mund të qëndronte indiferente gjithmonë. Domethënë, përfaqësimi i arsyes në metodë, e që kishte marrë identitet me metodën e Kelamit, e përmbushi gjithë zbrazëtinë e nevojshme, njëherë e përgjithmonë. Me këtë nuk është për qëllim vetë Kelami si shkencë, por është fakti se deri me daljen në skenë të kësaj shkence, roli i arsyes ka qenë tej mase i limituar dhe se lindja e Kelamit si shkencë dhe metodë, duke i dhënë rolin e merituar arsyes, ka qenë një domosdoshmëri e pritur për të ndodhë. Pas konsolidimit të shkencës së Kelamit, në masë të konsiderueshme është kompletuar aspekti i metodave të mundshme.

Nga ky aspekt, themi se rruga e ehlus-sunnetit vel xhemaatit, identifikohet  me Kelamin sunnitë. Kelami i ehlus-sunnetit, mbetet një platformë e të gjitha metodave të tjera që mund të lindin, duke filluar prej pas shekujve të parë. Ai as nuk mund të anulohet e as të mospërfillet. Madje, metoda më të qëlluara, pas paraqitjes së Kelamit të ehlus-sunnetit, gati që nuk ka. Por edhe nëse ka, akëcila metodë, patjetër duhet të kalojë nëpër shkencën e Kelamit. 

 

3.5.2.  Identifikimi i rrymave që sulmojnë besimin islam

Ehlus-sunneti vel xhemaati, në periudhat e ardhshme, duhet të shfrytëzojë shkencën e Kelamit sunnitë, si një metodë adekuate për funksionalizimin e konkluzioneve të besimit islam kundrejt paraqitjeve të interpretimeve devijuese. Ashtu sikurse në çdo periudhë tjetër, edhe në periudhën e re, ehlis-sunneti vel xhemaati duhet t’i luftojë me argumente të gjitha ato rryma joislame, që me mjete dhe metoda perfide, depërtojnë në dellin e vetëdijes së muslimanit. Të merret aktivisht me doktrinën e tyre; të analizojë në mënyrë të hollësishme secilën prej tyre; dhe t’i mohojë me argumente nga Kurani, Syneti dhe realiteti objektiv se janë të dëmshme dhe kërcënojnë sovranitetin e qenies së njeriut. Duke vepruar kështu, padyshim se do të dalë në shesh epërsia e vlerës së doktrinës së besimit islam.

 

3.5.3.  Të kuptuarit e besimit sipas trendit të të arriturave shkencore

Pa dyshim se, interpretimi i besimit, duhet të korrespondojë në mënyrë të plotë me të arriturat shkencore dhe logjike si të vërteta ekzakte. Në kohën moderne, çdo gjë vrojtohet nën thjerrën e eksperimentit. Në këtë aspekt, për asnjë moment, besimi islam, nuk guxon të shfaqë nuanca të prapambeturisë. Sepse, mësimet e saja janë unikate, dhe në asnjë rrethanë apo kohë, nuk vjetërsohen. Funksionalizimi i tyre në realitetin e ri, është detyrë e inteligjencies fetare të kohës. Interpretimet duhet të bëhen, të studiuara mirë, dhe atë në mënyrë ekipore. Me këtë rast është e domosdoshme, që në shqyrtimin maksimal të një çështjeje të caktuar, kundrejt kësaj, të pranohet se e gjithë dituria për secilën çështje i takon Allahut të Lartësuar. Kjo, derisa në një anë paraqet relativitetin e faktorit njeri, në anën tjetër justifikon shqyrtimet e mangëta të njeriut, që do mund të vërehen eventualisht, në një periudhë tjetër të ardhshme. Le ta demonstrojmë këtë me një shembull: po e marrim ajetin kuranor:وَيَعْلَمُ مَا فِي الْأَرْحَامِ – “Ai e di se ç’ka në mitra (të nënave).” (Lukman, 34). Në kohën kur ka zbritur ky ajet, as që ka ekzistuar ideja në mentalitetin e asaj kohe, se njeriu mund të dijë gjininë e fëmijës në barkun e nënës. Për këtë periudhë, parimisht mund të themi që do të mjaftonte mësimi se njeriu nuk mund të dijë çfarë ka në barkun e nënës. Kundër kësaj nuk do të dilte kush a të mos pajtohej. Mirëpo, me zbulimin e ultrazërit, aparat ky, që mundëson shikimin e embrionit të nënës, dhe  dallimin e gjinisë, paraqitet nevoja e vërtetë për sqarime fetare të kompletuara, në mënyrë që unikalizmin e ajetit kuranor, dhe perceptimi i ‘dijes’ së Allahut të madhëruar, të mos kontestohen asnjëherë. Prandaj, me ajetin në fjalë, synohet dija gjithëpërfshirëse e Allahut të madhëruar ndaj fetusit në barkun e nënës, dhe atë duke përfshirë të gjitha karakterizimet qenësore të tij prej para lindjes, pas lindjes dhe pas vdekjes. Domethënë, përpos gjinisë, fizionomisë dhe të tjerave, që mund të arrihen nga ultrazëri, Allahu i Lartësuar e di edhe çfarë tipare do të ketë, pastaj sjelljet, gjatësinë e trashësinë e tij në secilën periudhë të zhvillimit, veprimet që do t’i bëjë; përjetimet emocionale sikur që janë gëzimi e hidhërimi, sëmundjen dhe shëndetin, vetminë dhe shoqërinë, dhe gjithçka që mund të perceptohet.

Kjo është ajo që mund të kuptohet nga ky ajet, dhe mbështetet në të kuptuarit e vërtetë të cilësisë së dijes së Allahut të Lartësuar, ku thuhet “e di” (يعلم). Duke e kuptuar drejt perceptimin absolut të cilësive të Allahut, pra të besimit islam, mund të reflektohet triumfalisht dhe pozitivisht në secilën periudhë, pa marrë parasysh, nëse përfytyrohen apo jo sfidat e ardhshme, sikurse dikur nuk ishte menduar se do të ekzistojë një aparat ultrazë, që do të transmetojë foto nga errësira e barkut të njeriut. Ndoshta, në atë kohë, nuk ishte e nevojshme (domosdoshmëri) të përmenden të gjitha mundësitë e të kuptuarit të këtij koncepti të dijes së Allahut të Lartësuar.


[1] Muhamed El-Bagdadij, “El-Ferku bejnel firek”, pa vend dhe vit botimi (kopje në bibliotekën time elektronike), fq. 6.

[2] Transmetohet se me një rast Pejgamberi a.s. kishte dhënë përgjigje jo të plotë në lidhje me faljen e mëkateve të shehidit, mirëpo shumë shpejt ishte përmirësuar nga ana e melekut Xhibril a.s.. Transmeton Ebu Katade që babai i tij i të ketë thënë: جَاءَ رَجُلٌ إِلَى رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَقَالَ يَا رَسُولَ اللَّهِ أَرَأَيْتَ إِنْ قُتِلْتُ فِي سَبِيلِ اللَّهِ صَابِرًا مُحْتَسِبًا مُقْبِلًا غَيْرَ مُدْبِرٍ أَيُكَفِّرُ اللَّهُ عَنِّي خَطَايَايَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ نَعَمْ فَلَمَّا وَلَّى الرَّجُلُ نَادَاهُ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَوْ أَمَرَ بِهِ فَنُودِيَ لَهُ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ كَيْفَ قُلْتَ فَأَعَادَ عَلَيْهِ قَوْلَهُ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ نَعَمْ إِلَّا الدَّيْنَ كَذَلِكَ قَالَ لِي جِبْرِيلُ عَلَيْهِ السَّلَام- “Një njeri ka ardhur te Pejgamberi a.s. dhe e ka pyetur: o i Dërguari i Allahut, nëse do të vritesha në rrugën e Allahut, duke qenë durimtar, i vetëllogaritshëm për qëllimin, ballaballas (me armikun) dhe pa ikur nga fronti, a m’i falë Allahu mëkatet e mia? I Dërguari i Allahut tha: Po. Pasi u largua njeriu, Pejgamberi a.s. e thirri përsëri (ose urdhëroi tër thirret e ai erdhi), dhe i tha: Më trego, çfarë më pyete parë? Njeriu ia përsëriti edhe njëherë pyetjen që ia kishte bërë më parë. Pejgamberi a.s. me atë rast tha: “Po, përveç borxhit, kështu më lajmëroi Xhibrili a.s..” (Suneni i Termidhiut, Kitabul xhihadi (babu: men katele fi sebililahi ve alejhi dejnun), nr. 3105.

[3] Sahihul Buhari, Kitabul edebi, (babu:ma xhae fi kavlir-rrexhuli vejleke…) nr. 5697.

[4] Abdul Kerim Esh-Shehristani, “El-Milelu ven-nihalu”, botoi ‘el-mektebetul asrijjetu’ Bejrut, 1424 h./2004, fq. 16.

[5] Sefijurrahman El-Mubarekfuri “Nektari i vulosur i xhenetit” Urtësia, 1417/1997, Shkup, fq. 510.

[6] Muhamed El-Bagdadij, “El-Ferku bejne’l-firek”, po aty, fq. 5 – 9.

[7] Sahihul Buhari, Kitabul ilmi, babu: kitabetul ilmi, nr. 111.

[8] “Tehdhibu tarihi dimeshk”, 3/218, cituar sipas: Esh-Shehristani, “El-Milelu ven-nihalu”, po aty, fq. 17.

[9] Eduart Thartori “ISLAMI në kohë trazirash”, botoi Kryesia e Bashkësisë Islame të Republikës së Kosovës, Prishtinë, 2008, fq. 31.

[10] Allahu i Madhëruar thotë: وَمَا مُحَمَّدٌ إِلَّا رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَفَإِنْ مَاتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلَى أَعْقَابِكُمْ وَمَنْ يَنْقَلِبْ عَلَى عَقِبَيْهِ فَلَنْ يَضُرَّ اللَّهَ شَيْئًا وَسَيَجْزِي اللَّهُ الشَّاكِرِينَ - “Muhamedi nuk është tjetër pos i dërguar. Edhe përpara tij pati të dërguar (që vdiqën ose u vranë). E nëse ai vdes ose mbytet, a do të ktheheshit ju prapa (nga feja ose lufta)? E kushdo që kthehet prapa, ai nuk i bën dëm Allahut aspak, ndërsa Allahu do t'i shpërblejë mirënjohësit.” (Ali Imran, 144).

[11] Sahihul Buhari, Kitabul feraidi, (babu: kavlun-nebij: la nurethu ma terekna sadekatun) nr.6230.

[12] El-Bagdadij, “El-Ferku bejnel firek”, po aty, fq. 7; Esh-Shehristani, “El-Milelu ven-nihalu”, po aty, fq. 17-20.

[13] Esh-Shehristani, “El-Milelu ven-nihalu”, po aty, fq. 16

[14] J. Ramić, “Tefsir – istorija i metodologija”, fq. 195, sipas: Nexhat S. Ibrahimi “Zhvillimi i sekteve në hostorinë e mendimit islam”, botoi ASR Tetovë, 2007, fq. 55.

[15] Topaloğlu, “Hyrje në Kelam”, po aty, fq. 191.

[16] N. Ibrahimi “Zhvillimi i sekteve…” po aty, fq. 59. Për më gjerësisht shih po aty, fq. 55-60.

[17] Havarixhët emërtohen edhe me emra të tjerë si: el-muhakime, el-harurie, ehli Nahruan, shuratë, el-marika, el-mukeffira, sebeie, nasibe etj. (Naser bin Abdulkerim El-Akli “Hauarixhët, grupi i parë i devijuar në historinë e Islamit” Tiranë, 2003, fq.23-24).

[18] “Mevsuatu’l edjan” botoi Daru’n-nefais, botimi i parë 1422 h / 2001 m, fq. 234.

[19] El-Imam Ebi’l Hasen Alij bin Ismail El-Esh’arij, “Kitabu mekalati’l islamijjine ve ihtilafi’l musal-line” me korrektim të Hellmut Ritter, botimi i tretë, 1400 h / 1980, pa vend botimi, fq. 86.

[20] El-Akli “Hauarixhët…”, po aty,fq.25

[21] N. Ibrahimi “Zhvillimi i sekteve…” po aty, fq. 85.

[22] “Mevsuatu’l edjan” botoi ‘darun-nefais, botimi i parë 1422 h / 2001, fq. 445.

[23] Topaloğlu, “Hyrje në Kelam”, po aty, fq. 172-174.

[24] N. Ibrahimi “Zhvillimi i sekteve…” po aty, fq. 93.

[25] “Mevsuatu’l edjan”, po aty, fq. 452.

[26] Për pasimin e tyre Pejgamberi a.s. ka thënë:  فَعَلَيْكُمْ بِسُنَّتِي وَسُنَّةِ الْخُلَفَاءِ الرَّاشِدِينَ الْمَهْدِيِّينَ فَتَمَسَّكُوا بِهَا وَعَضُّوا عَلَيْهَا بِالنَّوَاجِذِ- “Përmbajuni synetit tim dhe traditës së halifëve besimdrejtë pas meje, të udhëzuar në të vërtetën dhe kapeni fort atë (synetin) me dhëmballët tuaj…”(Musnedi i Ahmedit, Kitabu Musnedish-shamijjin, babu: hadithul Irbad bin Sarijeh, nr.16522).

[27] Ahmed bin Alij bin Haxher El-Askalanijj,  “Fet’hu’l bari sherhu Sahihi’l Buhari” Mektebetu’d-dari’s-selam, botimi i parë, Rijad, 1421 h / 2000 m, “Kitabush-shehadat”, kapitulli 9, hadithi nr. 2651, 2652.

[28] Topaloğlu, “Hyrje në Kelam”, po aty, fq.122-123.

[29] Topaloğlu, “Hyrje në Kelam”, po aty, fq.123.

[30] Topaloğlu, “Hyrje në Kelam”, po aty, fq.115.

[31] Naim Tërnava: “Fraksionet në Islam – akaidi – 4” botoi M. M. Alaud-din e Prishtinës, Prishtinë, 1997, faqe 86.

[32] Në Këtë kuptim vjen në ajetin: يُرِيدُ اللَّهُ لِيُبَيِّنَ لَكُمْ وَيَهْدِيَكُمْ سُنَنَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ وَيَتُوبَ عَلَيْكُمْ- “Allahu dëshiron t’ju sqarojë çështjet e t’ju drejtojë në rrugën e atyre që ishin para jush (pejgamberët) dhe t’ju pranojë pendimin…” (En-Nisa, 26). Bazuar në këtë ajet, fjala synet vjen në kuptim të rrugës dhe të jetëshkrimit, sepse rruga e pejgamberëve është reflketim i jetëshkrimit të tyre.

[33] Dijetarët kanë ndryshim mendimesh nëse nocioni es-sunnetu përdoret edhe për rrugën/traditën e mirë (mahmudeten) edhe për rrugën/traditën e keqe (medhmumeten). Por, bazuar në argumente nga Kurani dhe vetë Syneti, vërtetohet se es-sunnet përdoret në të dy rastet, pa dallim. Es-Sunnetu në ajetin kuranor: إِلَّا أَنْ تَأْتِيَهُمْ سُنَّةُ الْأَوَّلِينَ – vetëm se, e presin t’u vijë edhe atyre fatkeqësia e popujve të mëparshëm…” (El-Kehf, 55), vjen në kuptim të ‘es-sunnetu’l-medhmuumetu’ - rruga / tradita e keqe, sepse sipas tefsirologëve ‘sunnetu’l-evveliine’ në ajet është në kuptim të ‘el-ihlak’ – shkatërrim. (Shih: Dr. Ibrahim bin Amir Er-Rruhajli, “Mevkifu ehlis-sunneti vel xhemaati min ehlil ehvai vel bid’i”, botoi ‘mektebetul ulumi vel hikem’, Medinë, botimi i parë, 1423 h, vëll. I. fq. 29-30). Këtë, po ashtu e vërteton edhe hadithi i Muhamedit a.s.: فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ مَنْ سَنَّ فِي الْإِسْلَامِ سُنَّةً حَسَنَةً فَعُمِلَ بِهَا بَعْدَهُ كُتِبَ لَهُ مِثْلُ أَجْرِ مَنْ عَمِلَ بِهَا وَلَا يَنْقُصُ مِنْ أُجُورِهِمْ شَيْءٌ وَمَنْ سَنَّ فِي الْإِسْلَامِ سُنَّةً سَيِّئَةً فَعُمِلَ بِهَا بَعْدَهُ كُتِبَ عَلَيْهِ مِثْلُ وِزْرِ مَنْ عَمِلَ بِهَا وَلَا يَنْقُصُ مِنْ أَوْزَارِهِمْ شَيْءٌ  - “Kush e hap një rrugë të mirë në Islam, e më pas punohet me të, i ka sevabet e atyre që e bëjnë atë, pa u pakësuar shpërblimi i tyre. Ndërsa kush e hap një rrugë të keqe në Islam, e më pas punohet me të, i ka gjynahet e atyre që e veprojnë atë, pa u pakësuar e keqja e tyre. (Sahihul Muslim, Kitabul ilmi, babu: men senne sunneten haseneten ev sejjieten…, nr. 4830). Në këtë hadith, Pejgamberi a.s. fjalën ‘es-sunnetu’ e përdor në të dy relacionet.

[34] Allahu në Kuran thotë: سُنَّةَ اللَّهِ فِي الَّذِينَ خَلَوْا مِنْ قَبْلُ  - “Ky ishte ligj i Allahut edhe për (ata) popujt që ishin para jush…” (El-Ahzab, 38). Po ashtu shih: El-Isra, 77; Fatir, 43.

[35] Ibrahim Mustafa, Ahmed Hasen Ez-Zejjat, Hamid Abdul Kadir, Muhamed Alijun-Nexhar, “El-mu’xhemu’l-vesit”, pjesa e parë dhe e dytë, Darud-da’veti, 1989/1410, Stamboll, Turqi, fq. 456.

[36] Er-Rruhajli, “Mevkifu ehlis-sunneti…”, po aty, vëll. I. fq. 34.

[37] http://www.islamweb.net/ver2/archive/readArt.php?lang+A&id+66723  (“esh - shebeketu’l islamijjetu” rubrika:‘ardu’l mekalat’ e datës: 13.12.2004)

[38]  “El-mu’xhemu’l-vesit”, po aty, shkronja ‘xh’, fq.135.

[39] Sunenu Termidhij, Kitabu: el-futunu an Resulilahi (babu: ma xhae fi luzumil xhemaati) nr. 2093

[40] Suneni i Termidhiut, Kitabu: el-futunu an Resulilahi (babu: ma xhae fi luzumil xhemaati), nr. 2091.

Sa u përket, grupeve të vogla, siç janë konservatoristët, që kërkojnë të shuhen medhhebet, ndërsa, kuptimin e nocionit ‘el-xhemaat’, e shpjegojnë si bashkësia e muslimanëve, e jo shumica e tyre, duke marrë si argument ajetet e Kuranit: وَمَا أَكْثَرُ النَّاسِ وَلَوْ حَرَصْتَ بِمُؤْمِنِينَ -“Po ti edhe pse lakmon (për besimin e tyre), shumica e njerëzve nuk do të besojnë.” (Jusuf, 103); dhe: وَإِنْ تُطِعْ أَكْثَرَ مَنْ فِي الْأَرْضِ يُضِلُّوكَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ - “Në qoftë se u bindesh shumicës (mohuese që janë) në tokë, ata do të të largojnë nga rruga e Allahut…” (El-En’am, 116). Mirëpo e vërteta është krejtësisht tjetër. Në lidhje me këtë, prof. dr. Ramadan El-Buti thotë: “Është e vërtetë që ekzistojnë tekste nga Kurani dhe Syneti, që pohojnë se pakica e njerëzve është ajo që është në të drejtë, e që shumica e tyre nuk janë besimtarë. Mirëpo, ekzistojnë hadithe të vërteta, të cilat pothuajse kanë arritur gradën e mutevatirit ma’nevij (shumë hadithe me të njëjtin kuptim, por me fjalë të ndryshme), që urdhërojnë muslimanët t’i përmbahen xhematit (shumicës). Ajetet që flasin për këtë çështje kanë të bëjnë me të gjithë banorët e tokës (gjithë njerëzit). Kjo është një e vërtetë që nuk ka dyshim në të… Ndërsa hadithet, që theksuam, disa prej tyre, kanë të bëjnë me shumicën e njerëzve brendapërbrenda vetë muslimanëve. Nëse vërejmë mosmarrëveshje në mes të muslimanëve dhe dijetarëve të tyre, në këtë rast Kurani dhe Syneti janë gjykues. Numri më i madh i dijetarëve islam brenda botës islame është gjithnjë më afër Kuranit dhe Synetit. Në çdo periudhë ku ka ekzistuar ndonjë devijim, qoftë në akaide ose në dispozita, shohim që ka qenë brenda grupimeve të vogla. Ndërsa shumica e muslimanëve kanë qenë shëmbëlltyrë në mënyrën e praktikimit të Kuranit dhe të Synetit të Muhamedit a.s..” (Prof.dr. Muham-med Seid Ramadan El-Buti, “JOMEDHHEBIZMI – bid’ati më i rrezikshëm që kërcënon sheriatin islam”, Tetovë, 1423 h./2002, fq. 127-129).

[41] Sunenu Termidhij, Kitabu: El-Emthal an Resulilahi (babu: ma xhae fi methelis-salati ves-sijame ves-sadakati), nr. 2790.

[42] Suneni i Ibni Maxhes, Kitabu’l-futuni (babu: es-sevadul-a’dham) nr. 3940.

[43] Esh-Shatibij, “El-I’tisamu”, boton ‘ed-darul etherijjetu’, botimi i dytë, 1426 h./2007 m., Amman, vëll. I, fq. 73. Imam Shatibiu si argument për këtë sjell një hadith të Pejgamberit a.s. në kuadër të hiqajes (bisedës) të Ebu Galibit me Ebi Umamen, rreth fraksionit kaderiije. Kah fundi i bisedës, Ebu Umame thotë se kishte dëgjuar prej Resulullahut a.s., madje jo vetëm njëherë e dy herë (dhe kështu tha deri në shtatë herë), pastaj tha:  :  إن بني إسرائيل تفرق علي إحدي سبعين فرقة و إن هذه الأمة تزيد عليها فرقة كلهم في النارإلا السواد الأعظم - “Beni Israilët janë përçarë në 71 grupe, këtij ymeti do t’i shtohet edhe një. Të gjithë janë në zjarr, përpos es-sevadul a’dham.” (Shkëputje nga një bisedë e gjatë e Ebu Galibit me Ebu Umamen. Këtë hadith e transmeton edhe Imam Termidhiu, në versionin e shkurtuar dhe thotë se hadithi është ‘hasenun sahihun’. Për referencat e hadithit, shih: Esh-Shatibij, “El-I’tisamu”, po aty, vëll. I, fq. 70-73).

[44] Esh-Shatibij, “El-I’tisamu”, po aty, vëll. I, fq. 300-310

[45] Esh-Shatibij, “El-I’tisamu”, po aty, vëll. I, fq. 310

[46] Esh-Shatibij, “El-I’tisamu”, po aty, vëll. II, fq. 294.

[47] Shih:  Esh-Shatibi, “El-i’tisam”, II, fq. 258-265, cituar sipas: Topaloğlu, “Hyrje në Kelam”, po aty, fq.111, fusnota 1.

[48] Ibni Tejmije, “men hum ehlus-sunneti vel xhemaati ve men hum ehlul bidei ved-dalali”, sipas

http://arabic.islamicweb.com/sunni/Ahlul_Sunnah.htm

[49] Shih: hadithin e Amer bin As, i cili u transmetua më parë.

[50] Shih hadithin të cilin e transmeton Imam Muslimi dhe të tjerë nga Theuvbani. Sahihul Muslim, kitabul imareti, hadithi nr. 4927.

[51] El-Esh’arij, “Kitabu mekalati…” po aty,, fq. 473.

[52] El-Bagdadij, “El-Ferku bejnel firak”, fq. 4.

[53] Transmeton imam Termidhiu në Sunenin e tij, Kitabul imani an Resulilahi, kapitulli: ‘ma xhae fi iftiraki hadhihi’l-ummeti’ hadithi nr.2641, sipas: http://www.islamweb.net (el-hadithu’sh-sherif)

[54] Musnedi i Imam Ahmedit, hadithi i Muavijete ibni Ebi Sufjan r.a., hadithi nr.16490, sipas: http://www.islamweb.net (el-hadithu’sh-sherif)

[55] Transmeton Abdullah bin Mugaf-fel, që Pejgamberi a.s. të ketë thënë: اللَّهَ اللَّهَ فِي أَصْحَابِي اللَّهَ اللَّهَ فِي أَصْحَابِي لَا تَتَّخِذُوهُمْ غَرَضًا بَعْدِي فَمَنْ أَحَبَّهُمْ فَبِحُبِّي أَحَبَّهُمْ وَمَنْ أَبْغَضَهُمْ فَبِبُغْضِي أَبْغَضَهُمْ وَمَنْ آذَاهُمْ فَقَدْ آذَانِي وَمَنْ آذَانِي فَقَدْ آذَى اللَّهَ وَمَنْ آذَى اللَّهَ يُوشِكُ أَنْ يَأْخُذَهُ  - “Frikësojuni Allahut, frikësojuni Allahut! Keni kujdes ndaj (hakut të) shokëve të mi! Mos i merrni në akuzim ata pas meje. Kush i do ata, ai këtë e bën për shkak të dashurisë ndaj meje, e kush i fyen ata, ai këtë e bën për shkak të fyerjes ndaj meje, e kush më fyen mua ai e ka fyer Allahun, e kush e fyen Allahun, le ta dijë se do ta dënojë (në këtë botë dhe në botën tjetër).” (Suneni i Termidhiut, kitabu: El-menakibu an Resulilahi, babu: fimen seb-be as’haben-nebijj, nr. 3797. Ebu Isa thotë se hadithi është ‘hasenun sahihun’).

[56]  Cituar sipas: Esh-Shehristani, “El-Milelu ven-nihalu”, po aty, fq. 9.

[57] Suneni i Termidhiut, Kitabu: el-futunu an Resulilahi (babu: ma xha fil eim-metil mudil-line), nr. 2155.

[58] Ky është definicioni, të cilin e ka dhënë Ibnu Es-Subkij në “Sherhu’l akidet’ibni’l Haxhib(shih:Kemaludin Ahmed El-Bejadij El-Hanefij, “Isharatu’l meram min ibarati’l imam”, me tahkik të Jusuf Abdurr- Rrezak, botimi i parë, 1368/1949, Kajro, fq. 298.

[59] Shih: Et-Tafatazani, “sherhu’l akaidi”, fq.16-17; “sherhu’l mekasid”,II, fq.199; Esh-Shatibi, “El-Muvafakat”, IV, fq.48-52, cituar sipas: Topaloğlu, “Hyrje në Kelam”, po aty, fusnota - 1, fq.111.

[60] Topaloğlu, “Hyrje në Kelam”, po aty, fq.111.

[61] El-Esh’arij, “Kitabu mekalati…” po aty,, fq. 473.

[62] Naim Tërnava “Fraksionet në Islam…” po aty, fq.85.

[63] Ahmed ibën Muhammed  “Kush janë ehli sunneh vel xhema’a?”, përktheu nga angl. Arsim Jonuzi cituar sipas: http://www.geocities.com/~abdulwahid/muslimarti-cles/ahlSunna.html.

[64] El-Bejadij El-Hanefij, “Isharatu’l meram…”, po aty, fq. 298.

[65] Alij Xhuma,” El-bejan lem-ma jushgalu’l-edh’han’, botoi: el-mukhadu lin-neshri vet-tevzi”, Kairo – Egjipt, pa vit botimi, fq.133.

[66] El-Bejadij El-Hanefij, “Isharatu’l meram…”, po aty, fq. 298.

[67] El-Esh’arij, “Kitabu mekalati…” po aty,, fq. 1-2.

[68] Muhamed bin Salih El-Uthejmin, “Mexhmuu fetava-fetavel akideti”, xhemun ve tertibun Fehd bin Nasir bin Ibrahim Es-Sulejman, botoi ‘Daruth-thurija lin-neshri’, botimi i dytë 1414/1994, vëllimi i tetë, fq. 685-686.

 

[69] Topaloğlu, “Hyrje në Kelam”, po aty, fq.122.

[70] Topaloğlu, “Hyrje në Kelam”, po aty, fq.122.

[71] Topaloğlu, “Hyrje në Kelam”, po aty, fq. 23-24.

[72] Sahihul Muslim, Kitabul imani, babu: bejanu vesveseti fil imani, 188.

[73] Sahihul Muslim, Kitabul imani (babu: bejanul vesveseti fil imani…) nr. 189.

[74] Musnedi i Ahmedit, Kitabu; ve min musnedi beni Hashim (babu: Bidajetu musnedi Abdil-lah bin Abbas), nr. 1993.

[75] Shih: El-Uthejmin, “Mexhmuu fetava …”, po aty, fq. 8/62.

[76] Ebu Mensur Muhamed bin Muhamed bin Mahmud, El-Maturidij Es-Semerkandij “Kitabut-tevhid”, tahkik dhe ta’lik prof.dr. Bekir Topaloğlu dhe dr. Muhamed Aruçi, botoi ISAM-i (Turkiye Diyanet Vakfi) me nr.318, botimi i parë, 1423/2003, Ankara, fq. 70.

[77] El-Maturidij Es-Semerkandij “Kitabut-Tevhid”, po aty,fq. 70-71.

[78] Përkthimi i ajeteve me ndonjë plotësim eventual, është marrë nga: KUR’ANI, përkthimi me komentim në gjuhën shqipe, përktheu dhe komentoi H.Sherif Ahmeti, 1413 h / 1992 m, Prishtinë, botim i Medinës.

[79] Abdul Kerim Tetan, Muhamed Edib El-Kilanijj, “Avnul muridi lish-sherhi xhevheret’it-tevhidi” fi akideti Ehlis-Sunneti vel Xhemaati, botoi Darul Beshair, botimi i dytë, 1999/1419, pa vend botimi 1/456.

[80] Kur’ani, El A’raf, 51.

[81] Tetan & El-Kilanijj, “Avnul muridi …” po aty, fq.1/457.

[82] Muhammed Ebu Zehre, “Tarihu’l medhahibi’l islamijjeti – fis-sijaseti ve’l-akaidi”, pjesa e parë botoi ‘Daru’l fikri’l arebijj, pa vend dhe vit botimi 1/177.

[83] Prof. Dr. Muhamed Seid Ramadan El Buti “Të vërtetat e patundshme të besimit islam” (detyrimet e njeriut ndaj Krijuesit), botoi ASR, Tetovë, 2004/1425, fq. 128.

[84] Ebu Hanife “El-alim vel muteal-lim” sipas: Doç. Dr. Mustafa Öz, “Imam-i A’zamın beş eseri, El Alim ve’l muteal-lim; El Fikhu’l Ebsat; El Fikhu’l Ekber; Risaletu Ebi Hanifete; El-Vesijjeh” Stanboll, 1992, fq. 14;  Muhamed bin Muhamed bin Abdu’l Kerim El-Bezdevij, “Kitabu usuli’d-din” me përpunim shkencor të Dr. Hans Peter Linss, botoi Daru ihjai’l kutubi’l arebijjeh 1383 h / 1963 m, Kairo, fq. 4.

[85] Krahaso: Osman Nuri Topbash, “Tesavvufi ose mistika islame”, Stamboll, 2006, fq. 67.

[86] Naim Ternava, 117.

[87] Dr. Selçuk Eraydın “Tesavvufi dhe Tarikatet”, Tetovë, 2001, fq. 141.

[88] Dr. Selçuk Eraydın “Tesavvufi dhe Tarikatet”, Tetovë, 2001, fq. 142-143.

[89] Izmirli, “Yeni Ilmi Kelam”, I. fq. 51-53.

[90] Topaloğlu, “Hyrje në Kelam”, po aty, fq. 88.

[91] Tetë kategorive mund t’u jepet zekati:إِنَّمَا الصَّدَقَاتُ لِلْفُقَرَاءِ وَالْمَسَاكِينِ وَالْعَامِلِينَ عَلَيْهَا وَالْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ وَفِي الرِّقَابِ وَالْغَارِمِينَ وَفِي سَبِيلِ اللَّهِ وَاِبْنِ السَّبِيلِ فَرِيضَةً مِنَ اللَّهِ وَاللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ -Allahu caktoi obligim që lëmoshat (zekati etj.) t’u takojnë vetëm: të varfërve (nevojtarëve), të ngratëve (që s’kanë fare), punonjësve (që e tubojnë), atyre që duhet përfituar zemrat (të dobëtëve në besim), e duhet dhënë edhe për lirim nga robëria, të mbyturve në borxhe, (luftëtarëve) në rrugën e Allahut dhe atij që ka mbetur në rrugë. Allahu e di gjendjen e robërve, punon sipas urtësisë së vet.” (Et-Tevbe, 60).

[92] Cituar sipas: Orhan Bislimaj “Akaidi Hanefij”, fq. 167.

[93] Alij El-Kari, komentuesi i veprës El-Fikhu’l-Ekber të Imamit Ebu Hanife, gjersa e komenton këtë citat, thotë: Dije se ‘ألشيء – sendi’ në rrënjën e tij është infinitiv, që përdoret edhe me kuptim të veprimit pasiv-objektit (بمعني المفعول), siç ka ardhur në citatin: وَاللّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ - “…Allahu ka mundësi për çdo send…” (El-Bekareh, 284), por, me këtë kuptim nuk lejohet përdorimi i tij për Allahun; as edhe në kuptim të veprimit aktiv – subjektit (بمعني الفاعل), siç ka ardhur citati kuranor: قُلْ أَيُّ شَيْءٍ أَكْبَرُ شَهَادةً قُلِ اللّهِ شَهِيدٌ بِيْنِي وَبَيْنَكُمْ - “Thuaj cili send ka dëshminë më të madhe?” Thuaj: Allahu është dëshmues mes meje dhe jush…” (El-En’am, 19), e nga ky aspekt lejohet përdorimi i tij për të Lartëmadhërishmin, me të cilin synohet ekzistenca absolute. (Alij El-Karij, “Sherhu’l fikhi…” po aty. fq. 89).

Mr.Orhan ef. Bislimaj

Ndalohet përjashtimi “inshallah” në besim

Ndalohet përjashtimi “inshallah” në besim

(ألإستثناء في الإيمان)

(Shpjegim akaidologjik i thënies së Ebu Hanifes r.h.)

 

قوله: و المؤمن مؤمن حقا و الكافر كافر حقا، و ليس في الإيمان شك كما أنه ليس في الكفر شك لقوله تعالي: أُولَئِكَ هُمُ الْمُؤْمِنُونَ حَقًّا و أُولَئِكَ هُمُ الْكَافِرُونَ حَقًّا.

Imam Ebu Hanife r.a. ka thënë: “Besimtari është besimtar i vërtetë, ndërsa jobesimtari është jobesimtar i vërtetë. Brenda imanit, nuk mund të ekzistojë dyshimi, sikurse që brenda kufrit nuk mund të ekzistojë dyshimi, sipas fjalës së Allahut të Lartësuar: “Të tillët janë besimtarë të vërtetë…”[1]; dhe: “Të tillët janë jobesimtarët e vërtetë[2]…”[3]

Hyrje

Besimi / imani, paraqet besueshmërinë e vërtetë dhe të sigurt të njeriut në Allahun e Lartësuar. Si i tillë nuk lejohet të lëkundet asnjëherë dhe në asnjë rrethanë. Është obligim i besimtarit, që ta ruajë karakterin e besimit të tij të mirëfilltë. Në këtë aspekt, ai duhet të tregojë vendosmëri në besim dhe të refuzojë çdo veti që e luhatë besueshmërinë e tij. Sepse luhatja është vetë dyshimi, ndërsa dyshimi drejtpërdrejt shpie në mosbesim.

 

Përkufizmi i çështjes

Imam Ebu Hanife r.h. në thënien e tij të sipërthënë, potencon një çështje të rëndësishme besimore, e cila në shkencën e Kelamit njihet si “përjashtimi në besim” (ألإستثناء في الإيمان), dhe ka të bëjë me frazën “inshallah” (nëse do Allahu). Domethënë, në pyetjen ndaj një njeriu se: a je besimtar?, ai përgjigjet: “unë jam besimtar inshallah” (أنا مؤمن إن شاء ألله). Kjo mënyrë e përgjigjes, respektivisht shtimi i frazës “inshallah”, është poenta e çështjes, që disa prej dijetarëve e kanë lejuar, e disa të tjerë e kanë ndaluar rreptësisht.

Si gjithnjë Ebu Hanife r.h. prinë në çështjet delikate të besimit. Edhe në këtë çështje, Imami A’dham Ebu Hanife r.h. ndalon që besimtari të thotë: “unë jam besimtar inshallah”, sepse paraqet dyshim në besim, ndërsa dyshimi në besim është mosbesim. Por, besimtari duhet të thotë: “unë jam besimtar i vërtetë” (أنا مؤمن حقا). Pra, në vend të fjalës “inshallah” (nëse do Allahu), duhet të thotë “hak-kan” (i vërtetë).

Le të themi se kjo çështje, për nga ndërlikueshmëria, i bashkangjitet atyre çështjeve të nxehta akaidore, që kanë qenë edhe arsye për disa dijetarë të cekët (me theks të veçantë pretenduesit e jomedhhebizmit) që ta akuzojnë për gabim të madh, dijetarin e të gjitha kohërave, imamin e medh’hebit tonë hanefij, Ebu Hanife, Allahu e ndriçoftë varrin e tij. Mirëpo, më poshtë, do të shohim se qëndrimi i Ebu Hanifes r.h. është mendimi dominant, i bazuar në fuqishmërinë e argumenteve tradicionale dhe të arsyes.

 

Qëndrimet e dijetarëve rreth përjashtimit në besim

Rreth çështjes së përjashtimit (inshallah) në besim, dijetarët ndahen në dy grupe:

1)      Ata që e lejojnë “përjashtimin” në besim. Të këtij mendimi janë një pjesë e selefit, madje sahabë dhe tabiinë sikurse kjo tregohet nga Shafiu r.a., të cilët mbrojnë qëndrimin se lejohet ‘përjashtimi’ (inshallah) në iman, e që shprehet duke thënë: “unë jam besimtar inshallah” (أنا مؤمن إن شاء ألله).[4] Të këtij mendimi janë edhe të gjithë fraksionet konservatore, që ftojnë në jomdh’hebizëm (mohim të shkollave juridike); dhe që tekstet tradicionale i marrin në aparencën e tyre, pa u thelluar fare në studimin e objektivave të fesë; dhe

2)      Ata që e ndalojnë “përjashtimin” në besim. Të këtij mendimi janë pjesa dërrmuese e selefit, prej tyre Ebu Hanife r.a. dhe nxënësit e tij, të cilët mbrojnë qëndrimin se nuk lejohet ‘përjashtimi’ në iman, por besimtari duhet të thotë: “unë jam besimtar i vërtetë” (أنا مؤمن حقا), për të eleminuar çdo lloj dyshimi.[5]

 

Shprehja “inshallah” dhe përdorimi i saj

Më lartë pamë se objektivi i çështjes është thënia “inshallah” me rastin e deklarimit të imanit. Pra, kur njeriu thotë se “unë jam besimtar”, ia shton menjëherë edhe përjashtimin “inshallah”- nëse do Allahu. A lejohet të thuhet ky ‘përjashtim’ apo nuk lejohet? Prandaj, për ta kuptuar çështjen e lejimit apo ndalimit të “përjashtimit” në iman, nevojitet ta njohim frazën “inshallah” dhe domethëniet e saj relevante.

1. Fraza inshallah, është shprehje e gjuhës arabe dhe përbëhet nga tri pjesë: in+sha+Allah, që do të thotë: “nëse+do+Allahu”. Folja “sha – do”, referon dëshirën apo vullnetin e Allahut. Ndërsa dëshira apo vullneti i Allahut është çelsi i ekzistimit të çdo gjëje që ekziston në gjithësi, përfshirë njeriun, veprimet e tij, perceptimet, mendimet etj. Në këtë aspekt, dijetarët e kanë themeluar parimin për të cilën janë të një mendimi edhe selefi (të parët) edhe halefi (të mbramët) se:

مَا شَاءَ اللَّهُ كَانَ وَمَا لَمْ يَشَأْ لَمْ يَكُنْ

Çka ka dashur Allahu ka ekzistuar dhe çka nuk ka dashur nuk ka ekzistuar[6]

Sipas këtij parimi, konkludojmë se shprehja “inshallah” – nëse do Allahu, në kuptimin e saj të vërtetë, eskluzivisht ka për qëllim vërtetimin e ekzistimit të një gjëje nga dëshira e Allahut. Mohimi i këtij parimi apo të kontestuarit e tij, konsiderohet kontradikë e besimit (imanit). Sepse nëse nuk e vërtetojmë dëshirën e Allahut për çdo gjë që ekziston, atëherë lë të kuptohet se në krijimin e Allahut mund të ndodhka edhe ajo që nuk është vullnet i Tij, gjë që konsiston pafuqishmërinë e të Lartësuarit. Prandaj, meqë shprehja “inshallah”, aludon ekzistimin e subjekteve nga dëshira e Allahut, po kështu me rastin e deklarimit të imanit, ajo referon esencën e imanit, me të gjitha atributet e tij.

2. Shprehja “inshallah”, konsiston dyshimin dhe pandehmën. Përjashtimi si nocion nuk përdoret në sferën e arritjes në njohje dhe dije, por ajo përdoret në sferën e dyshimeve dhe pandehmave (لأن الإستثناء لا يستعمل في موضع الإحاطة و العلم، و إنما يستعمل في موضع الشكوك و الظنون)[7].

3. Shprehja “inshallah” konsiston pasigurinë e njeriut për një veprim që akoma s’ka ndodhur[8]. Allahu na ka mësuar në Kur’an, se shprehja “inshallah” implikon dëshirën e njeriut për ekzistimin  e një çështjeje, e cila akoma nuk ka ndodhur dhe jo për një çështje e cila ka ndodhur. I Lartësuari thotë:

وَلَا تَقُولَنَّ لِشَيْءٍ إِنِّي فَاعِلٌ ذَلِكَ غَدًا إِلَّا أَنْ يَشَاءَ اللَّهُ وَاذْكُرْ رَبَّكَ إِذَا نَسِيتَ وَقُلْ عَسَى أَنْ يَهْدِيَنِ رَبِّي لِأَقْرَبَ مِنْ هَذَا رَشَدًا

“Dhe mos thuaj kurrsesi për ndonjë çështje: ‘unë do ta bëj këtë nesër!’. Vetëm (nëse i shtoni): Në dashtë Allahu!. E kur të harrosh, përmende Zotin tënd dhe thuaj: shpresohet se Zoti im do të më japë udhëzim edhe më të afërt prej këtij” (El-Kehf, 23-24).

Pra, çdo çështje që e aspirojmë për ta bërë, atë e ndërlidhim për dëshirën e Allahut. Nëse do Allahu ajo çështje do të ndodhë, e nëse do Ai ajo nuk do të ndodhë. P.sh. studenti thotë: “inshallah e kam dhënë provimin”, apo “inshallah në muajin e ardhshëm do ta kryej fakultetin”, dhe shembuj të tjerë. Mirëpo, nuk është metodike dhe e drejtë që të themi “inshallah” për një punë që e kemi bërë. Një libër të cilin e kemi lexuar, nuk themi: inshallah e kemi lexuar, sepse nuk ka kuptim të bëhet një gjë e tillë, kur dihet sigurt se e kemi lexuar dhe se e kaluara deri në momentin që po flasim, është mëse e sigurt se ka ndodhur me krijimin dhe dëshirën e Allahut.

 

Argumentet e dijetarëve, që lejojnë ‘përjashtimin’ në iman

Dijetarët që e mbrojnë këtë qëndrim, sjellin argumente nga Kur’ani dhe Sunneti.

Argumentet nga Kur’ani:

Allahu i Lartësuar në Kur’an ka thënë:

لَقَدْ صَدَقَ اللَّهُ رَسُولَهُ الرُّؤْيَا بِالْحَقِّ لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ إِنْ شَاءَ اللَّهُ آَمِنِينَ مُحَلِّقِينَ رُءُوسَكُمْ وَمُقَصِّرِينَ لَا تَخَافُونَ فَعَلِمَ مَا لَمْ تَعْلَمُوا فَجَعَلَ مِنْ دُونِ ذَلِكَ فَتْحًا قَرِيبًا

“Allahu ëndrrën e të Dërguarit të Vet e vërtetoi me realitet: se me vullnetin e Allahut do të hyni në xhaminë e shenjtë (në Qabe) të siguruar, të rruani flokët e kokave tuaja, t’i shkurtoni e nuk do të keni frikë! Pra, Ai ka ditur atë që ju nuk e dinit, andaj, para kësaj ju dha një fitore të shpejtë.” (El-Fet’h, 27). Dhe ajeti tjetër:

وَلَا تَقُولَنَّ لِشَيْءٍ إِنِّي فَاعِلٌ ذَلِكَ غَدًا إِلَّا أَنْ يَشَاءَ اللَّهُ وَاذْكُرْ رَبَّكَ إِذَا نَسِيتَ وَقُلْ عَسَى أَنْ يَهْدِيَنِ رَبِّي لِأَقْرَبَ مِنْ هَذَا رَشَدًا

“Dhe mos thuaj kurrsesi për ndonjë çështje: ‘unë do ta bëj këtë nesër!’. Vetëm (nëse i shtoni): Në dashtë Allahu!. E kur të harrosh, përmende Zotin tënd dhe thuaj: shpresohet se Zoti im do të më japë udhëzim edhe më të afërt prej këtij” (El-Kehf, 23-24).

 

Argumentet nga Hadithi:

1. Prej haditheve, është hadithi i Aishes r.a., e cila ka thënë: Pejgamberi a.s. në pjesën e fundit të natës dilte në varrezat ‘el-beki’ dhe thoshte:

السَّلَامُ عَلَيْكُمْ دَارَ قَوْمٍ مُؤْمِنِينَ وَأَتَاكُمْ مَا تُوعَدُونَ غَدًا مُؤَجَّلُونَ

وَإِنَّا إِنْ شَاءَ اللَّهُ بِكُمْ لَاحِقُونَ اللَّهُمَّ اغْفِرْ لِأَهْلِ بَقِيعِ

“Es-selamu alejkum (shpëtimi i Allahut qoftë mbi ju) o ju besimtarë, ajo që ju është premtuar, do t’ju vijë nesër në afatin e caktuar. Edhe ne, inshallah (nëse do Allahu) do të vijmë pas jush. O Allah, fali banorët e varrezave bekie…”[9]

2. Hadithi i shefatit (ndërmjetësimit) në Ditën e Gjykimit, ku Pejgamberi a.s. ka thënë:

عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ لِكُلِّ نَبِيٍّ دَعْوَةٌ مُسْتَجَابَةٌ فَتَعَجَّلَ كُلُّ نَبِيٍّ دَعْوَتَهُ وَإِنِّي اخْتَبَأْتُ دَعْوَتِي شَفَاعَةً لِأُمَّتِي يَوْمَ الْقِيَامَةِ فَهِيَ نَائِلَةٌ إِنْ شَاءَ اللَّهُ مَنْ مَاتَ مِنْ أُمَّتِي لَا يُشْرِكُ بِاللَّهِ شَيْئًا

“Për secilin  pejgamber ka një lutje që do të gjejë përgjigje, dhe secili pejgamber e ka ngutur bërjen e lutjes së vet. Ndërsa unë e kam fshehur lutjen time, që ajo të jetë ndërmjetësim për popullin tim, dhe ajo do t’i arrijë në dashtë Allahu secilit prej ymetit tim që ka vdekur duke mos i bërë me asgjë rivalitet Allahut “[10]

 

Argumentet që ndalojnë ‘përjashtimin’ në iman

Argumentet e dijetarëve që e ndalojnë ‘përjashtimin’ në iman, janë të mirëfillta, që burojnë nga Kur’ani dhe Sunneti.

 

A) Argumentet nga Kur’ani:

1. Allahu i Lartësuar, në mënyrë të prerë ka dëshmuar për besimin e atij që beson në Allahun dhe të dërguarit e Tij, pa e ndërlidhur këtë me përjashtimin ‘inshallah’ (nëse do Allahu). I Lartësuari ka thënë:

آَمَنَ الرَّسُولُ بِمَا أُنْزِلَ إِلَيْهِ مِنْ رَبِّهِ وَالْمُؤْمِنُونَ كُلٌّ آَمَنَ بِاللَّهِ وَمَلَائِكَتِهِ وَكُتُبِهِ وَرُسُلِهِ لَا نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ وَقَالُوا سَمِعْنَا وَأَطَعْنَا غُفْرَانَكَ رَبَّنَا وَإِلَيْكَ الْمَصِيرُ

“I Dërguari i besoi asaj që iu shpall prej Zotit të Tij, e ashtu edhe besimtarët. Secili i besoi Allahut, engjëjve të Tij, shpalljeve të Tij, të dërguarve të Tij. Ne nuk bëjmë dallim në asnjërin nga të dërguarit e Tij dhe thanë: Iu përgjigjëm (thirrjes) dhe respektuam (urdhërin). Kërkojmë faljen tënde o Zot ynë! Vetëm te Ti është ardhmëria jonë.” (El-Bekare, 285)

2. Allahu i Lartësuar, i ka lavdëruar besimtarët për qëndrimin e tyre të prerë në besim, përsëri pa e ndërlidhur këtë me shprehjen e përjashtimit ‘inshallah’ (nëse do Allahu). I Lartësuari duke përmendur qëndrimin e besimtarëve ka thënë:

رَبَّنَا إِنَّنَا سَمِعْنَا مُنَادِيًا يُنَادِي لِلْإِيمَانِ أَنْ آَمِنُوا بِرَبِّكُمْ فَآَمَنَّا رَبَّنَا فَاغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا وَكَفِّرْ عَنَّا سَيِّئَاتِنَا وَتَوَفَّنَا مَعَ الْأَبْرَارِ

“Zoti ynë, ne dëgjuam një thirrës që ftonte për besim (e që thonte): të besoni Zotin tuaj! E ne besuam! Zoti ynë, na i falë mëkatet tona, na i mbulo të metat tonë dhe paas vdekjes na bashko me të mirët!.” (Ali Imran, 193).

Në këto ajete (dhe shumë të tjera), Allahu nuk i ka urdhëruar besimtarët, që të thonë përjashtimin “inshallah” në besim.[11]

 

B) Argumentet nga Hadithi:

1. Imam Ebu Hanife r.a., në veprën e tij “El-Fikhu’l-Ebsat” (kaptina mbi kaderin), ka thënë: “Njeriu duhet të thotë: unë jam besimtar i vërtetë, për të vërtetuar se nuk dyshon në imanin e tij.” I është thënë: A mund të jetë imani i tij, i ngjashëm me imanin e melaikëve?. Ebu Hanife ka thënë: Po. I është thënë: A edhe nëse ka mangësi në zbatimin e veprave ai është besimtar i vërtetë? Ebu Hanife tha: ma kanë transmetuar hadithin e Harithit kur me një rast Pejgamberi a.s. i ka thënë atij:

قال له: كيف أصبحت؟ قال أصبحت مؤمنا حقا، قال أنظر ما تقول فإن لكل حق حقيقة فما حقيقة إيمانك؟ فقال عزفت نفسي عن الدنيا حتي أظمات نهاري و أسهرت ليلي. فكأني أنظر إلي عرش ربي، و كأني أنظر إلي أهل الجنة يتزاورون فيها، و كأني أنظر إلي أهل النار حين يتعلوزن فيها. فقال رسول الله صلي الله عليه و سلم أصبت فألزم، أصبت فألزم، ثم قال من سره أن ينظر إلي رجل نور الله تعالي قلبه فلينظر إلي حارثة ثم قال: يا رسول الله أدع الله لي بالشهادة، فدعا له بها فإستشهد.

“Si u zgjove nga gjumi? (Harithi) tha: jam zgjuar si besimtar i vërtetë. (Pejgamberi a.s.) Tha: ke kujdes çka po thua, sepse çdo e vërtetë e ka të vërtetën e vet, cila është e vërteta e imanit tënd? (Harithi) Tha: jam distancuar nga kënaqësitë e kësaj bote, gjersa ditën e kalojë me etje (agjërim) e natën me pagjumësi (ibadet). Më duket sikur po e shoh Arshin e Zotit tim, pastaj sikur po i  shoh banorët e xhennetit duke vizituar njëri tjetrin, dhe banorët e xhehennemit në kohën kur përpëliten në të. I Dërguari s.a.v.s. tha: ia ke qëlluar, përmbaju kësaj, ia ke qëlluar, përmbaju kësaj!, pastaj vazhdoi: kush dëshiron që ta shoh një njeri, të cilit Allahu ia ka ndriçuar zemrën e tij, le ta shikojë Harithin! (Harithi) Tha: o i Dërguari i Allahut lute Allahun për mua që të bi dëshmor. (Pejgamberi a.s.) u lutë për të dhe ai vdiç dëshmor.”[12]

2. Transmeton Abdullah bin Zejd El-Hatmij, se Pejgamberi a.s. ka thënë:

إذا سئل أحدكم أمؤمن أنت فلا يشك

“Nëse dikush nga ju pyetet: a je besimtar?, të mos dyshojë në besimin e vet.”

3. Transmeton Alij bin Ebi Talibi, i cili ka thënë:

كنا جلوسا عند النبي إذ دخل علينا عويمر أبو درداء فقال: يا نبي الله إني أقول أنا مؤمن حقا، فقال: يا أبا درداء إن لم تقل حقا فكأنك قلت أنا مؤمن باطلا

“Kemi qenë ulur te Pejgamberi a.s., kur ja hyri Uvejmir Ebu Derdai dhe tha: O Pejgamber i Allahut, unë e deklaroj besimin duke thënë: “unë jam besimtar i vërtetë”. (Pejgamberi a.s.) Tha: o Ebu Derda nëse nuk thua “i vërtetë”, atëherë sikur po thua “unë jam besimtar jo i vërtetë”.

Dhe hadithe të tjera.

 

Konfrontimi i argumenteve

Duket qartë, se argumentet e dijetarëve që e lejojnë përjashtimin në iman,  respektivisht ajetet dhe hadithet e sjellura më lartë përkitazi për këtë, nuk kanë kurrfarë relevance me çështjen në fjalë. Sepse, fraza inshallah (nëse do Allahu), e cila konsiderohet frazë e përjashtimit në besim, në citatet e lartëcekura, nuk ka të bëjë me gjendjen momentale të besimit te muslimani. Ndërsa, diskutimi i çështjes fokusohet nga këndvështrimi përse ‘përjashtimi’ në besim ndodh pikërisht në gjendjen momentale të besimtarit. Kur besimtari e thotë frazën e përjashtimit: unë jam besimtar inshallah, ai në fakt e ka vënë në pikëpyetje gjendjen momentale të besueshmërisë së tij, e jo gjendjen e ardhshme. Pra, poenta e çështjes është gjendja momentale e besueshmërisë së muslimanit e jo ajo e ardhshmja.

Prandaj, “Allahu ëndrrën e të Dërguarit të Vet e vërtetoi me realitet: se me vullnetin e Allahut do të hyni në xhaminë e shenjtë (në Qabe) të siguruar...” (El-Fet’h, 27); aludon në një sukses që do të ndodhë në të ardhmen, dhe nuk ka kurrfarë relevance me gjendjen momentale. Për këtë ajet, respektivisht për synimin e përjashtimit ‘inshallah’, Imam Maturidiu, jep disa komentime, gjersa përaprakisht thotë se të vërtetën e tij më së miri e di Allahu i Lartësuar. Ai thotë:

1. Është një lajm, të cilin (Pejgamberi a.s.) e ka lajmëruar se është thënie e Allahut dhe jo e tij, prandaj nuk ka thënë: letedhulenne in shitu – do të hyni nëse dua unë, por ka thënë: inshallah - “nëse do Allahu”, për të bërë me dije se është thënie (premtim) i tjetërkujt (Allahut).

2. Allahu e ka mësuar të Dërguarin e Tij, që ta thotë atë (ëndrrën), dhe ta shoqërojë me përjashtimin (inshallah), pasiqë ajo (hyrja në xhaminë e shenjtë), është premtim i Allahut. Me këtë rast sikur i Lartësuari ka thënë: “Dhe mos thuaj kurrsesi për ndonjë çështje: ‘unë do ta bëj këtë nesër!’. Vetëm (nëse i shtoni): Në dashtë Allahu!...” (El-Kehf, 23-24). Pasiqë Allahu “hyrjen” e ka mbështetur te Vetja e Tij, dhe ajo është premtim, përjashtimi (inshallah) vjen për ta eleminuar frikën për një gjë të tillë;

3. Pejgamberi a.s. i ka informuar shokët e tij për hyrjen në xhaminë e shenjtë, por kohën e saktë nuk e ka pasur të qartë, prandaj e ka shoqëruar me përjashtimin inshallah; dhe mendime të tjera.[13]

Po kështu është edhe me hadithet e Pejgamberit a.s., të cilat, më drejtpërdrejt referojnë veprimet që do të ndodhin në të ardhmen, dhe atë në botën tjetër.

Prandaj, ajetet dhe hadithet, në të cilat përmendet ‘përjashtimi” (inshallah), referojnë një realitet të caktuar që do të ndodhë në të ardhmen. E për të ardhmen, është shumë e vërtetë se jemi të thirrur, madje të obliguar që të themi inshallah – nëse do Allahu, sipas ajetit El-Kehf, 23-24. Në lidhje më këtë, njëri ndër dijetarët eminent të maturidizmit, imam Gaznevij El-Hanefij thotë:

“Nëse thuhet: do të jem besimtar inshallah, do të vdes besimtar inshallah, konsiderohet iman i pranuar nëse do Allahu të ndodhë dhe është veprim i arsyeshëm. Sepse, gjithmonë besimtari duhet të jetojë ndërmjet frikës dhe shpresës, dhe në mënyrë të veçant frikës së përfundimit të jetës. Kjo është prej çështjeve më të rëndësishme për të ardhmen e besimtarit. Njeriu nuk mund ta dijë nëse do ta përfundojë jetën e vet me iman apo me kufr. Në këtë pikë më së shumti kanë qarë ata që i kanë frikën Allahut. Nga ky aspekt, obligohet që të shprehet fraza e përjashtimit ‘inshallah’ (فمن هذا الوجه يجب الإستثناء). Mirëpo, konsiderohet dyshim (شكا), kur ndodhë  për vërtetimin e ekzistimit të imanit, vazhdimësinë e tij dhe pranimin e esencës së tij.”[14]

Sa i përket atyre që thonë se fraza “inshallah” përdoret për qëllim të kërkimit të mirësisë (ألتبرك), kjo është jorelevante, sepse në pyetjen: a jeni besimtar?, nuk po kërkohet përgjigjja për mirësinë e besimit, por për deklarimin e identitetit të përkatësisë, dhe përgjigja duhet të jetë: “po jam besimtar”. E nëse shtrohet: “a jeni besimtar i vërtetë?”, përgjigjja duhet të bëhet sipas pyetjes: “po jam besimtar i vërtetë”. Sikurse atij që i bëhet pyetja: “a jeni burr?” Përgjigja është: “po jam burr”, e nuk lejohet të thotë “po jam burr inshallah”.

 

Pikat konkluduese që e ndalojnë përjashtimin “inshallah” në iman

Argumentet, që e ndalojnë përdorimin e përjashtimit “inshallah”, janë të gjithanshme. Pikat në vijim e vërtetojnë atë që dëshirojmë ta themi:

1. Është parim i prerë deklarimi i imanit dhe identifikimi me të dhe braktisja e përjashtimit në besim (elistithnau).[15] Sepse, përjashtimi (elistithnau) si nocion nuk përdoret në sferën e arritjes në njohje dhe dije, por ajo përdoret në sferën e dyshimeve dhe pandehmave (لأن الإستثناء لا يستعمل في موضع الإحاطة و العلم، و إنما يستعمل في موضع الشكوك و الظنون). Allahu i Lartësuar i ka tërhequr vërejtjen për këtë me Fjalën e tij “thumme lem jertabuu” “Besimtarët janë vetëm ata që i besuan Allahut, të Dërguarit të Tij, e mandej nuk dyshuan…” (El-Huxhurat, 15), dhe e ka lavdëruar qëndrimin e prerë në besim, me urdhërin e Tij: “Ju (besimtarë) thuani: Ne i besuam Allahut…” (El-Bekare 136). Ndërsa transmetohet nga Pejgamberi s.a.v.s. se është pyetur për veprën më të vlefshme dhe ka thënë:

أَنَّ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ سُئِلَ أَيُّ الْأَعْمَالِ أَفْضَلُ قَالَ إِيمَانٌ لَا شَكَّ فِيهِ وَجِهَادٌ لَا غُلُولَ فِيهِ وَحَجَّةٌ مَبْرُورَةٌ

Më e mira vepër është: një besim (në Zotin) që është i palëkundur, lufta e shenjtë (xhihadi) të cilën nuk e shoqëron kurrfarë hamendje, dhe haxhi i cili kryhet sipas rregullave të parapra[16][17]

2. “Përjashtimi (inshallah) e shkakton dyshimin dhe asgjësimin e bindjes dhe si pasojë e këtyre ai shpie në kufër (mosbesim) në mënyrë të prerë” (ألإستثناء يورث الشك و عدم اليقين و ذلك يؤدي إلي الكفر قطعا).[18] Po edhe nëse nuk vërtetohet kufri (mosbesimi), në këtë rast më së paku që mund të thuhet është fjala “haram” – ndalohet përjashtimi, sepse në mënyrë të drejtpërdrejt është dyshim (لأنه صريح في الشك), më se dhe nuk përdoret në atë që është e sigurtë (ألمُحَقَّقُ) në gjendje momentale, si p.sh. nuk thuhet: ‘unë jam djal inshallah’ (انا شاب إن شاء الله).[19] Apo, sikurse ai që është i gjallë në jetë, nuk i lejohet të thotë: “unë jam gjall inshallah” (أنا حي إن شاء الله). Pra ai është besimtar te Allahu i Lartësuar për shkak të ekzistimit të besimit tek ai në moment në të cilin ekziston, pa marrë parasysh se Allahu e di se ai në një moment tjetër më vonë mund të kalojë në mosbesim. Sikurse që Allahu e di se i gjalli është i gjallë sepse e posedon gjallërinë, edhe nëse e di se pas pak do të vdes. Madje ne themi: Iblisi ka qenë besimtar dhe fatlumë në kohën kur e adhuronte Allahun, edhepse Allahu e ka ditur se ai do të mohojë pas kësaj. Thënia e Allahut: وَكَانَ مِنَ الْكَافِرِينَ – “ishte prej pabesimtarëve” (El-Bekare, 34), me të synohet: “u bë prej pabesimtarëve” (صار من الكافرين), sikurse ka thënë Allahu i Lartësuar për djalin e Nuhit a.s.: فَكَانَ مِنَ الْمُغْرَقِينَ – “…ishte prej atyre të mbyturve në ujë.” (Hud, 43),  do të thotë: “e ai (djali) u mbyt në ujë.”[20]

2. Nocioni iman është emër për besimin e plotë – “et-tasdik”, që e arrinë bindjen e prerë në besueshmëri. “Tasdiki” është prej fjalëve, që kanë domethënie të vërtetë dhe të ditur, e cila kur përvetësohet ndaj një objektivi, obligohet cilësimi me të, sikurse është, qëndrimi në këmbë, qëndrimi ulur, e zeza dhe e bardha. Nuk ka dyshim se kur këto cilësime i ka dikush apo një send, është e drejtë të thuhet ndaj tij se: është në këmbë, është i ulur, i zi apo i bardhë, dhe nuk ka vend për të bërë përjashtim (si p.sh. është në këmbë inshallah, apo është i ulur inshallah …). Ngjashmërisht është edhe me imanin. Kur një njeri e deklaron besimin, është e drejtë të thuhet se ai është besimtar i vërtetë, e jo të thuhet është besimtar inshallah.[21] Sepse, gjersa për një send, të cilin e shohim me sy se është i bardhë, themi bindshëm se është i bardhë, dhe nuk ka vend të dyshojmë në bardhësinë që duket, nuk themi: është i bardh inshallah. E tillë çështja është edhe për besimin. Gjersa besimi është akt i prerë dhe besimtari është i sigurtë për të, duhet të thotë se është besimtar i vërtetë, e jo të thotë ‘inshallah’.

3. Përjashtimi ‘inshallah’ kur i bashkohet fjalës së thënë, e ndërprenë vazhdimësinë e pohimit të asaj që e ka thënë më parë (منع مضيه علي ما تفوه به), siç është me rastin e deklarimit (ألإقرار), marrëveshjeve (ألعقود), premtimeve (ألمواعيد)[22], lirimit të robit (ألعتاق), kurorëzimit (ألنكاح) dhe shitblerjes (ألبيع). Po kështu ai e eleminon edhe lidhjen e imanit (فكذلك يرفع عقد الإيمان).[23]

4. Shprehja inshallah, për nga përmbajtja e saj, nuk përdoret për veprimin që është kryer, por për veprimin që ende nuk është kryer. Bazuar në këtë rregull besimor, për të kaluarën dhe për kohën e tashme deri në momentin e tanishëm, nuk thuhet “inshallah”. Sepse, bëhet kontestim formal i dëshirës së Allahut dhe vullnetit të Tij, për sa kohë që obligohet besimi se e kaluara dhe e tashmja ndodhin me dëshirën e Allahut dhe vullnetin e Tij. Ndërsa kontestimi i dëshirës së Allahut për ekzistimin e një gjëje, është mosbesim i pastër. Në këtë rrafsh, kur e analizojmë deklarimin: unë jam besimtar inshallah, që në logjikën e nje veprimi të kryer i bie: nëse Allahu ka pasur apo ka dëshirë për këtë, del një frazë e gabuar, e ndaluar dhe tërësisht e panevojshme. Sepse po thuhet inshallah për një akt që ka ndodhur, e ajo që ka ndodhur, nuk dyshohet se është me dëshirën e Allahut. Vetë deklarimi “unë jam besimtar” është një akt i krijuar, i cili që nga momenti kur deklarohet, kalon nga akti i tanishëm në atë të kaluar. Shtimi “inshallah”, nënkupton pasigurinë e njeriut në ndodhien e këtij akti. Kjo është rreptësisht e ndaluar. Kjo i bie sikurse ai që është i gjallë në jetë të thotë: “unë jam i gjallë inshallah”. Kjo nuk ka kuptim, sepse ai është i gjallë në moment, dhe se gjersa është i tillë, kjo padyshim se paraprakisht është me dashjen e Allahut. Apo për njeriun, që ka vdekur dhe është varrosur, të thuhet “ka vdekur inshallah”. Apo, sikurse thotë Imam Maturidiu, të thuhet: “eshhedu en la ilahe il-lall-llah inshallah”, ose “Muhamedun Resulul-llah inshallah”, dhe kështu me radhë për të gjitha konditat tjera të besimit.[24] Pastaj, për zbritjen e Kur’anit, të thuhet: “i ka zbritur Muhamedit a.s. inshallah”. Në të gjitha rastet, përdorimi i frazës “inshallah” është i gabuar dhe i ndaluar.

(I botuar në revistën e BIRK-ut “Edukata islame” nr. 89/2009, fq.43-59)


[1] Kur’ani, El-Enfal:4

[2] Kur’ani, En-Nisa:151

[3] Ebu Hanife “Kitabu’l-vesijjeti”, sipas: Doç. Dr. Mustafa Öz, “Imam-i A’zamın beş eseri, El Alim ve’l muteal-lim; El Fikhu’l Ebsat; El Fikhu’l Ekber; Risaletu Ebi Hanifete; El-Vesijjeh” Stanboll, 1992, fq. 87.

[4] El-Mulla Alij bin Sulltan, El-Kari El-Hanefijj, “Sherhu Kitabi’l fikhi’l ekber”, me tahkik të Alijj Muhamed Dendel, boton ‘darul kutubi’l ilmijjeh’, botimi i parë, Bejrut-Liban,1995/1416, fq. 239.

[5] Shih: El-Al-lametu Mes’ud bin Umer bin Abdullah, Sa’dud-din Et-Taftazanij, “Sherhu’l mekasid”, botimi i parë, 2001/1422, boton ‘darul kutubi’l ilmijjeh, Libon Bejrut, vëll. III, fq. 450.

[6] Pjesë e hadithit (shih: Suneni i Ebu Davudit, Kitabu: Es-sunnetu, babu: Luzumus-suneti, hadithi nr. 3996).

[7] Belkasim El-Gali “Ebu Mensur El-Maturidi –hajatuhu ve arauhu el-akdijjetu” boton: darut-turkij lin-neshri’ 1989, Tunis, fq. 247.

[8] Po ashtu, përdoret për ndodhien e asaj që ka premtuar Allahu se do të ndodhë ose i Dërguari i Tij, Muhamedi a.s.. Kur, fraza inshallah vjen në ndonjë citat kur’anor apo hadith të Pejgamberit, me të synohet mbështetja e të ardhmes te Allahu Lartësuar. P.sh. ajeti: “inshallah (me vullnetin e Allahut) do të hyni në xhaminë e shenjtë (në Qabe) të siguruar...” (El-Fet’h, 27). Mirëpo, ky aspekt, nuk është objekt shqyrtimi, sepse e vërteta e kësaj është e padiskutueshme dhe nuk përmban kurrfarë dyshimi në atë që i referohet fraza “inshallah”.

[9] Sahihul Muslim, Kitabu: El-xhenaizu (babu: ma jukalu indeed-duhulil kuburi ved-dua liehliha), nr.1718

[10] Muttefekun alejhi sipas hadithit të Ebu Hurejres. “Sahihu’l Muslim” op.cit. Kitabu Imani, hadithi, Nr. 490.

[11] Dr. Muhamed bin Abdur-Rrahman El-Ham-mis “Usulud-din inde’l-Imami Ebi Hanifete”, boton darus-samii’ij, botimi i dytë 1428 / 2007, Rijad, fq. 417.

[12] Ebu Hanife “El-Fikhul Ebsat” (kaptina mbi kaderin), cituar sipas: Doç. Dr. Mustafa Öz, “Imam-i A’zamın…” op.cit. 52.

[13] Ebi Mensur Muhamed bin Muhamed bin Mahmud, El-Maturidijj Es-Semerkandij, “Kitabut-Tevhid”, boton ISAM-i (Turkiye Diyanet Vakfi) me nr.318, botimi i parë, 1423/2003, Ankara, fq. 624.

[14] Xhemalud-din Ahmed bin Muhamed, El-Gaznevijj El-Hanefijj, “Kitabu usulid-dini”, tahkik ed-duktur Omer Vefik Da’uk, boton: darul beshairi’l islamijjeh, botimi i parë, 1998/1419, fq. 264.

[15]El-Maturidijj Es-Semerkandij, “Kitabut-Tevhid”, op.cit. fq. 629.

[16] Sahihul Buhari, Kitabul imani; Suneni i Nesaiut, Kitabuz-zekati, Babu: Xhehdul mekal, nr. 2479.

[17] Belkasim El-Gali “Ebu Mensur El-Maturidi –hajatuhu ve arauhu el-akdijjetu” boton: darut-turkij lin-neshri’ 1989, Tunis, fq. 247.

[18] Belkasim El-Gali “Ebu Mensur El-Maturidi…” op.cit. fq. 246.

[19] El-Gaznevijj El-Hanefijj, “Kitabu usulid-dini”,op.cit.fq. 264.

[20]Esh-Shejh’ul Imam Nurud-din Es-Sabuni “Kitabu’l-bidajeti mine’l-kifajeti fi’l-hidajeti fi usulid-din”, tahkik dr. Fet’hullah Hulejf, boton ‘darul mearif’ Egjipt, 1969, fq.155-156.

[21] “Tebsiretul edil-leti”, cituar sipas: El-Ham-mis “Usulud-din inde’l-Imami Ebi Hanifete”, op. cit. fq. 416.

[22] El-Maturidijj Es-Semerkandij, “Kitabut-Tevhid”, op.cit. fq. 624.

[23] El-Ham-mis “Usulud-din inde’l-Imami Ebi Hanifete”, op. cit. fq. 418.

[24] El-Maturidijj Es-Semerkandij, “Kitabut-Tevhid”, op.cit. fq. 624.

Mr. Orhan ef. Bislimaj

“Exheli” dhe “zgjatja” e jetës së njeriut

“Exheli” dhe “zgjatja” e jetës së njeriut

(Shpjegim akaidologjik i hadithit të Pejgamberit a.s.)

 

Pejgamberi a.s. ka thënë:

حَدَّثَنَا يَحْيَى بْنُ بُكَيْرٍ حَدَّثَنَا اللَّيْثُ عَنْ عُقَيْلٍ عَنْ ابْنِ شِهَابٍ قَالَ أَخْبَرَنِي أَنَسُ بْنُ مَالِكٍ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ مَنْ أَحَبَّ أَنْ يُبْسَطَ لَهُ فِي رِزْقِهِ وَيُنْسَأَ لَهُ فِي أَثَرِهِ فَلْيَصِلْ رَحِمَهُ

Kush dëshiron që t’i shtohet furnizimi (rrizku) dhe t’i zgjatet jeta, atëherë le t’i mbajë lidhjet e tij farefisnore.[1]

Hyrje

Secili njeri që ka lindur, e ka edhe fundin e vet, vdekjen. Ky është një proces i natyrshëm që Allahu e ka bërë për të gjitha krijesat pa dallim, për njeriun, për botën bimore e shtazore, për banorët e tokës e të qiellit. Të gjithë e kanë kohën e përfundimit të tyre (exhelin), i cili është i përcaktuar për secilin dhe vjen në kohën dhe momentin e caktuar, as përpara e as përmbrapa.

Konteksti i hadithit dhe fokusimi i çështjes

Hadithin e sipërcituar e shënon imam Buhariu r.h. dhe imam Muslimi r.h. me transmetim nga Enes bin Malik r.a.. Me disa dallime të vogla, hadithin e shënon edhe imam Termidhiu me transmetim nga Ebu Hurejra r.a. pastaj e shënon imam Ahmedi me transmetim “merfuan” nga hazreti Aisheja r.a., po edhe të tjerë. Në parim, ky hadith flet për zgjerimin e furnizimit (rrizkut) të njeriut dhe zgjatjen e jetës së tij, duke e ndërlidhur këtë për mbajtjen e lidhjeve farefisnore.

 

Së pari, konteksti i hadithit është shumë sfidues, po edhe ekzaltues, sepse flet për dy pika më të ndjeshme për njeriun, furnizimi (rrizku) dhe jeta, e për shkak të të cilave, hazreti Ademi a.s. e pati humbur betejën ndaj Iblisit (shejtanit). Furnizimi (rrizku) dhe jeta janë të lidhura njëra me tjetrën, dhe mbase për këtë arsye kanë ardhur të renditura në këtë hadith. Ai që është në jetë, potencialisht e ka mundësinë e furnizimit. "Rrizku", sado që është i rëndësishëm për qenien, megjithatë është i suberdinuar nga ekzistenca e vetë njeriut. Rrjedhimisht, jeta e njeriut, apo mundësia e “zgjatjes” së jetës së njeriut, që ka ardhur në këtë hadith është në epiqendër të çështjes, veçanërisht kur dihet se njeriu e ka “exhelin – momentin e vdekjes” i përcaktuar para se ai të lindet.

Së dyti, përmendja e lidhjeve farefisnore si shkak për shtimin e furnizimit dhe zgjatjen e jetës. Është e vërtetë se mbajtja e lidhjeve farefisnore[2] ka një rëndësi të veçantë për vetë jetën e njeriut dhe ndikon në fuqizimin e ymetit islam si tërësi. Sepse, njeriu, shijon ngrohtësi në familjen e tij, me nënën, babain, motrën, vëllanë, gjyshën, gjyshin, hallën, axhën, tezën, dajën, e kështu me radhë. Ky rreth i njerëzve konsiderohet begatia më e madhe, me të cilët e ndanë të mirën dhe të keqen, gëzimin dhe hidhërimin. Kur atij i ndodhë ndonjë e keqe, pikërisht janë të afërmit që e përqafojnë dhe i ndihmojnë, shpirtërisht dhe materialisht, në ato momente që më së shumti ai ka nevojë. Po, edhe në momentet e gëzimit, të afërmit janë ata që e vizitojnë dhe i gëzohen çasteve të lumtura të tij. Me një fjalë rrënjët e gjakut (farefisi) në mes grupit përkatës kanë një lidhje të drejtpërdrejt me Allahut. Për këtë arsye, për nocionin "farefisi", në Kur'an dhe Hadith ka ardhur fjala “er-rrahimu” (farefisi), e cila derivon prej fjalës “rahime’ (mëshira), më se prej kësaj fjale janë emrat e Allahut “Er-Rrahman” (Mëshirues i përgjithshëm për të gjitha krijesat) dhe"Er-Rrahiim" (Mëshirues i posaçëm për besimtarët islamë në ahiret), dhe që konvergjon plotësisht me realitetin e mëshirës që ekziston brenda njerëzve me afërsi të gjakut – farefisit. Transmeton Abdullah bin Amër, se i Dërguari i Allahut s.a.v.s. ka thënë:

عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَمْرٍو قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ الرَّاحِمُونَ يَرْحَمُهُمْ الرَّحْمَنُ ارْحَمُوا مَنْ فِي الْأَرْضِ يَرْحَمْكُمْ مَنْ فِي السَّمَاءِ الرَّحِمُ شُجْنَةٌ مِنْ الرَّحْمَنِ فَمَنْ وَصَلَهَا وَصَلَهُ اللَّهُ وَمَنْ قَطَعَهَا قَطَعَهُ اللَّهُ

Ata që mëshirohen në mes veti, Allahu i mëshiron. Bëni mëshirë ndaj atyre që janë në tokë, se do të bëjë mëshirë mbi ju, Ai që është në qiell. Lidhja farefisnore (er-rrahim) është lozë e emrit të Allahut ‘Er-Rrahman’ (Mëshirëploti), prandaj kush i mban lidhjet farefisnore, Allahu do t’i mbajë lidhjet me të, ndërsa kush i ndërpret, Allahu do t’i ndërprejë lidhjet me të.[3]

Dhe, kjo mëshirë qëndron e brumosur në ndjenjat instinktive të individit. Për shembull, sa do që njeriu mund të ketë urrejtje ndaj të afërmit të vet, megjithatë në rastet e fatkeqësive ekziston një dhembshuri e thellë, dhe kjo, pa dyshim mbi bazën e rrënjëve të gjakut.

Bazuar në këtë që u tha, besimtari është i obliguar t'i respektojë lidhjet farefisnore dhe mos t'i ndërpresë ato. Mirëpo, shtrohet pyetja, përse në këtë hadith janë përmendur pikërisht lidhjet farefisnore si shkak për shtimin e furnizimit dhe zgjatjen e jetës, e nuk është përmendur, ta zëmë adhurimi (ibadeti) i shtuar ndaj Allahut, apo nxënia e dijës, udhëheqja e drejtë e shtetit, xhihadi (lufta e shenjtë) në rrugën e Allahut, etj.?! Ndërlidhja e lidhjeve farefisnore për mundësinë e shtimit të furnizimit dhe zgjatjes së jetës që ka ardhur në hadith, sigurisht se ka një urtësi, e cila nuk ndërlidhet me (pa)aftësinë tonë, ngase thëniet e Allahut dhe thëniet e Pejgamberit a.s., kanë karakter gjithëpërfshirës, që reflektojnë urtësi në të gjitha kohërat dhe vendet. Ne, mund ta kuptojmë këtë thënie të Pejgamberit a.s. në mënyrën tonë, por, interferimi i lidhjeve farefisnore me zgjatjen e jetës, mund të ketë edhe aspekte të tjera, që dija njerëzore, së paku deri në këtë kohë nuk ka arritur t’i perceptojë. Kundrejt kësaj, mbajtja e lidhjeve farefisnore në kontekst të zgjatjes së jetës së njeriut, mbase “simbolizon stimulimin ekskluziv për mbajtjen e tyre”.Veçanërisht, kur bëhet e ditur se, përveç lidhjeve farefisnore, edhe “bëmirësia” (el-birr-rru) ndikon në zgjatjen e jetës, sipas hadithit, të cilin e transmeton Thevbani se Pejgamberi a.s. ka thënë:

وَلَا يَزِيدُ فِي الْعُمُرِ إِلَّا الْبِرُّ

"...dhe as jetën e njeriut nuk e zgjat asgjë përveç bëmirësisë.”[4]

E, fjala “birr-rrun-bëmirësi” në Kur’an ka ardhur me domethënie të përgjithshme, dhe përfshinë shumë aspekte, si: besimi i sinqertë në Allahun, ndihma ndaj të varfërve, falja e namazit, durimi në sprovë, etj.[5], që sipas aspektit sipërfaqësor të këtij hadithi, mund të ndikuakan në zgjatjen e jetës!? Fundja, sipas mendimit tim, se çka mund ta zgjasë jetën e njeriut, nuk është shumë e rëndësishme në këtë çapitje studimore, sepse është çështje variabël. Më e rëndësishme është se “a mund të zgjatet jeta e njeriut apo nuk mund të zgjatet!?”, dhe ky është fokusimi jonë.

Përcaktimi i jetëgjatësisë dhe i vdekjes

Allahu i Lartësuar e ka përcaktuar jetëgjatësinë e njeriut dhe kohën e vdekjes së tij, si dhe e ka përcaktuar çdo gjë, që ka ekzistuar në të kaluarën, që ekziston në të tashmën, dhe që do të ekzistojë në të ardhmen. Muslimani e ka për obligim të besojë se asgjë nuk ndodhë rastësisht në këtë gjithësi, veçse është e përcaktuar në gjithëdijën e Allahut. Jeta dhe vdekja, kur bëhet fjalë për zgjatjen apo shkurtimin e tyre nuk janë në zgjedhjen e njeriut, ato rrjedhin sipas planit të Krijuesit për këtë gjithësi. Kjo, ka të bëjë me besimin në çështjen e “kaderit” (përcaktimi i paraqenë), i cili është kushti i gjashtë i besimit islam. Nocioni “kader”, në kuptim të përgjithshëm nënkupton “Diturinë e Allahut të Madhëruar dhe Vullnetin e Tij të lartmadhërishëm që në ezel (pafillimësi[6]), ndaj çdo gjëje që në kohën kur ato të sillen në ekzistencë të krijohen sipas kësaj dhe kësaj cilësie” (علم اللهِ تعالي و إرادته سبحانه الأشياء في الأزل حين توجد أن توجد علي صفة كذا و كذا)[7]. Kjo do të thotë se jetëgjatësia e njeriut dhe momenti i vdekjes së tij (exheli) janë të përcaktuar në gjithëdijën e Allahut akoma pa ndodhur ato. Kjo gjithëdije e Allahut, përbën fazën e parë dhe kryesore në të cilën mbështetet ekzistimi i jetës dhe vdekjes, po edhe i çdo gjëje tjetër. Ndërsa, faza e dytë është evidentimi (shkrimi) i jetës dhe vdekjes në librin i cili quhet "Levhi Mahfudh"[8] (Pllakën e Ruajtur), e cila mban të regjistruar çdo gjë që do të ekzistojë në këtë gjithësi, me detajet më të hollësishme të tyre, dhe është reflektim i drejtpërdrejtë i gjithëdijës së Allahut për ekzistimin e gjërave. Pejgamberi a.s. ka thënë se Allahu e ka urdhëruar lapsin që të shkruajë për çdo gjë:

( ان ) أوَّلَ ماَ خَلَقَ اللهُ الْقَلَمُ ، فَقَالَ لَهُ : أكْتُبْ ، قاَلَ : ياَ رَبِّ ، وَ ماَ ( ذَا ) أكْتُبُ ؟ قال : أكْتُبْ مَقاَدِيرَ كُلِّ شَيْئٍ حَتَّى تَقُوم السَّاعَةُ . (صحيح )

Gjëja më e parë të cilën e ka krijuar Allahu është lapsi. Pastaj i ka thënë atij (lapsit) shkruaj! Ai ka thënë: O Zoti im çka të shkruaj? Ka thënë (Allahu): Shkruaj caktimet për çdo gjë deri në Ditën e Kijametit."[9]Dhe, lapsi ka shkruar për çdo gjë që do të ekzistojë.

Këtë të vërtetë e sqaron më së miri fjala e Allahut si në vijim:

مَا أَصَابَ مِن مُّصِيبَةٍ فِي الْأَرْضِ وَلَا فِي أَنفُسِكُمْ إِلَّا فِي كِتَابٍ مِّن قَبْلِ أَن نَّبْرَأَهَا

إِنَّ ذَلِكَ عَلَى اللَّهِ يَسِيرٌ

Nuk ndodh asnjë fatkeqësi në tokë e as në trupin tuaj e që mos të jetë në shënime (libër, Levhi Mahfudh) para se të ngjajë ajo, e kjo për Allahun është lehtë.” (Kur’ani, El-Hadid, 22). Në këtë ajet është saktësuar se çdo gjë është e regjistruar në libër para se të ndodhë ajo. Aty, paraprakisht ruhen dhe janë të evidentuara të dhënat e hollësishme për çdo krijesë. Jo vetëm për jetëgjatësinë tonë, apo për momentin e vdekjes (exhelin), që jemi duke diskutuar, po edhe për specifikat tona më personale, për veprimet tona të përditshme, për qëllimet dhe mendimet tona, pastaj sa vite do të jetojë njeriu, në çfarë rrethanash do të vdes, kur do të vdes, etj., pra, gjithçka. Për këtë të vërtetë ka konsenzus i gjithë ymmeti i Pejgamberit a.s. dhe ky është besimi i ehlus-sunnetit ve’l-xhemaati. Imami i medh'hebit hanefij,  Ebu Hanife r.h. thotë: "Allahu i Madhëruar është i Gjithëdijshëm për të gjithë sendet edhe para krijimit të tyre. Ai është i Cili i ka përcaktuar gjërat (sipas dëshirës së Vet) dhe i ka krijuar ato. Dhe nuk ekziston asnjë send as në këtë botë e as në botën tjetër, përpos se ai të jetë me dëshirën e Tij, me gjithëdijën e Tij, me përcaktimin e Tij, me krijimin e Tij, dhe me shkrimin e Tij në Levhi Mahfudh - Pllakën e Ruajtur.[10]

Më tej, Pejgamberi a.s. e shpjegon kohën e shkrimit të fateve njerëzore, kur thotë:

قدر الله مقادير الخلق قبل أن يخلق السماوات و الأرض بخمسين ألف سنة و كان عرشه علي الماء

Allahu i ka përcaktuar caktimet e njerëzve, para se t’i krijojë qiejt dhe tokën për 50 mijë vjet, kurse Arshi i tij ishte mbi ujë.”[11] E, në hadithin në vijim, të cilin e transmeton Iben Abasi r.a., Pejgamberi a.s. thotë se lapsi e ka kryer shkrimin në kohën kur është urdhëruar dhe nuk shkruan më: “Janë ngritur lapsat dhe janë tharë fletët”.[12] Domethënë, ajo që është shkruar në Levhi Mahfudh, absolutisht nuk mund të ndryshojë për asnjë detaj më të vogël, e ajo që nuk është e shkruar aty nuk do të ekzistojë. Ky është një parim themeltar i besimit islam.

"Exheli" as nuk shpejtohet e as nuk vonohet

Pjesë e “kaderit” të Allahut dhe e shkrimit në Levhi Mahfudh, pa dyshim është edhe “jetëgjatësia” dhe “exheli” i njeriut. “Levhi Mahfudh”, që në përkthim do të thotë “pllaka e ruajtur”, dhe është një emërtim mjaft domethënës, është libri që nuk i nënshtrohet plotësimeve, ndryshimeve, ngutjeve, vonimeve apo diçka tjetër. Nuk është libri, në të cilin shkruajnë melaqet “katibin”, sikurse ngatërrohet. Në këtë kontekst, jetëgjatësia dhe afati i vdekjes nuk ndryshojnë, veçse ashtu siç janë përcaktuar nga Allahu dhe janë evidentuar në Libër.

Njeriu vdes sipas “exhelit” të tij, dhe e ka vetëm një “exhel”, i cili as nuk shpejtohet e as nuk vonohet. Ky është drejtimi i ehlus-sunnetit vel xhematit[13], dhe mbështetet në argumente nga Kur'ani dhe Sunneti i Pejgamberit a.s.. Allahu i Madhëruar në Kur’an thotë: “… E kur të vijë afati i tyre, për asnjë moment nuk mund ta vonojnë e as ta ngutin.” (En-Nahl, 61).[14] Në këtë rrafsh, ekzistojnë shumë hadithe të Pejgamberit a.s. Transmeton imam Muslimi r.h. me transmetim nga El-Ma’rur bin Suvejd nga Abdullahi se me një rast Ummu Habibe – gruaja e Pejgamberit a.s. e ka bërë këtë lutje:

O Allahu im, më kënaq me burrin tim – Resulullahin s.a.v.s., me babain tim - Ebu Sufjanin dhe me vëllaun tim – Muaviun. Me këtë rast Pejgamberi a.s. i tha asaj: "Ti po i kërkon Allahut për exhelin – i cili është i caktuar, për ditët që janë të kufizuara dhe për furnizimet që janë të ndara. Absolutisht, asgjë nuk mund të shpejtohet apo të vonohet, veçse sipas asaj që është e lejuar (caktuar). Sikur t’i kërkoje Allahut që t'ju mbrojë nga dënimi i zjarrit të xhehennemit, ose nga dënimi i varrit, kjo do të ishte më mirë për ju dhe më me dobi.[15] Imam Neveviu, kur e komenton këtë hadith thotë: “Ky hadith, drejtpërdrejt ka të bëjë me atë se "exhelet" (axhal) dhe furnizimet (erzak) janë të vendosura para se të ndodhin, dhe nuk mund të ndryshojnë nga ajo që Allahu i Lartësuar i ka caktuar dhe i ka ditur që në ezel (pafillimësi). Prandaj, teoria e shtimit dhe e pakësimit real të tyre është diçka e pamundshme.”[16]

Disa njerëz, mendojnë se mbytja e njeriut, nënkupton shpejtim të "exhelit" dhe ndërrim të "kaderit" të Allahut. Kjo nuk është e vërtetë. Ehlu’s-sunneti vel xhemati kanë thënë: “I mbyturi (el-maktulu) vdes sipas afatit të përcaktuar të jetës së tij (exhel), dhe ai nuk ka “exhel” tjetër përpos një “exheli”. Kjo është çështje përfundimtare në gjithëdijen dhe vullnetin e Allahut të Lartësuar, dhe nuk ka refuzues të vendimit dhe përcaktimit të Tij.”[17] Sepse, gjithëdija e Allahut është absolute nga pafillimësia, dhe nuk i nënshtrohet as plotësimit e as ndryshimit e as ndikimit nga faktorë të jashtëm. Nuk mund të themi se dija e Allahut shtohet në vazhdimësi, apo të themi se vendimet e Allahut ndërrohen, sikurse themi për njeriun. Atribuimi i këtyre ndaj Allahut çon në mosbesim, sepse, i atribuon Allahut dobësi. Përkundrazi, dija dhe të gjitha cilësitë e Allahut janë të përkryera, dhe nuk i nënshtrohen asnjë ndryshimi apo plotësimi të mëvonshëm. Nëse Allahu e ka shkruar në Levhi Mahfudh momentin e vdekjes së njeriut, kjo do të ndodhë në pajtim të plotë me atë shkrim. Kjo vlen edhe për furnizimin (rrizkun) dhe për çdo gjë tjetër. Askush nuk do të vdes pa e përfunduar atë që i është shkruar nga rrizku dhe afati i jetëgjatësisë. Transmeton Iben Mes’udi se Pejgamberi a.s. ka thënë: “Xhibrili më ka inspiruar se asnjë shpirt nuk do të vdes pa e përmbushur rrizkun dhe exhelin e tij, andaj frikësohuni Allahut, dhe tregohuni të bukur në kërkesë!…[18]

Në këtë kuptim, është ajeti i Kur’anit:

إِنَّ ذَٰلِكَ عَلَى اللَّـهِ يَسِيرٌ وَمَا يُعَمَّرُ مِن مُّعَمَّرٍ وَلَا يُنقَصُ مِنْ عُمُرِهِ إِلَّا فِي كِتَابٍ ۚ

“Dhe jeta e askujt – as nuk zgjatet as nuk shkurtohet e që të mos jetë e shënuar në Libër. Me të vërtetë, kjo për Allahun është lehtë!” (Fatir, 11).[19] Fakti se në këtë ajet është përmendur ‘zgjatja’ dhe “shkurtimi” i jetës, ka bërë që disa njerëz të mendojnë se megjithatë, mund të vjen në konsideratë zgjatja dhe shkurtimi real i jetës. Por, kjo nuk është e vërtetë, sepse kuptimi i ajetit i referohet evidentimit në Levhi Mahfudh, i cili veç ka ndodhur. Ndërsa, sa i përket zgjatjes dhe shkurtimit të përmendur në këtë ajet, transmeton Seid bin Xhubejr nga Ibn Abas r.a., I cili ka thënë: "Allahu e ka shkruar jetën e njeriut (në librin personal të njeriut), sa vite do të jetojë, sa muaj, sa ditë dhe sa orë. Pastaj, në një libër tjetër ose më poshtë në të njëjtin libër, e ka shkruar: Shkoi nga jeta e tij një orë kohëgjatësi, shkoi një ditë, shkoi një muaj, shkoi një vit, dhe kështu deri sa të përmbushë afatin e jetëgjatësisë së tij." Po ashtu, Seid bin Xhubejr r.a. thotë: "Ajo që ka shkuar nga jeta e tij konsiderohet pakësim (naksanun), e ajo që ka të bëjë me të ardhmen është jeta që e jeton, prandaj përemri "hi"që ka ardhur në ajet (umurihi) i referohet atij që e jeton jetën (المعمَّر)."[20]

Roli i lutjes (duas) dhe (mos)ndryshimi i “kaderit”

Kundrejt asaj që u tha më sipër, pra se jetëgjatësia dhe vdekja janë të përcaktuara në “kaderin” ezelij (të pafillim në kohë) të Allahut, dhe se momenti i vdekjes së njeriut (exheli) nuk shpejtohet e as nuk vonohet, në anën tjetër, aparenca e hadithit që jemi duke e shpjeguar e lë mundësinë e zgjatjes së jetës, i cili thotë: "Kush dëshiron që t’i shtohet furnizimi (rrizku) dhe t’i zgjatet jeta, atëherë le t’i mbajë lidhjet e tij farefisnore.” Në këtë aspekt, janë edhe shumë hadithe të tjera, sidomos hadithet që flasin për rëndësinë e lutjes - duas ndaj Allahut, e cila është cilësuar se ndikon në ndryshimin e "kaderit", e ndryshimi i kaderit, do të thotë se e lë mundësinë e zgjatjes së jetës dhe vonimin e exhelit: “Kaderin (caktimin e Allahut për një vepër) nuk e ndryshon asgjë përveç duas – lutjes, dhe as jetën e njeriut nuk e zgjat asgjë përveç bëmirësisë.

Është e vërtetë e pamohueshme se lutja (duaja) ndaj Allahut konsiderohet si arma kryesore e besimtarit për kërkimin e të mirave nga Allahu dhe largimin e të këqiave. Kur'ani dhe Sunneti aq shumë i japin rëndësi bërjes së lutjes (duas), sa që efektin e saj e konsiderojnë si shumë të madh. Kjo, mbase është e vërtetë, sepse, sikur lutja (duaja) të mos kishte efekt, Allahu nuk do të na urdhëronte që të bëjmë lutje në vazhdimësi. I Lartëmadhërishmi në Kur'an ka thënë: “E kur robët e Mi të pyesin ty për Mua, Unë jam afër, i përgjigjem lutjes kur lutësi më lutet...” (El-Bekare, 186); “Lutnie Zotin tuaj të përulur e në heshtje...” (El-A’raf, 55), dhe shumë ajete të tjera.

Pastaj, le t’I kthehemi argumenteve historike e të vërtetojmë se, sa e sa lutje të njerëzve të devotshëm, Allahu i ka pranuar, dhe sa e sa sprova, Allahu i ka larguar për shkak të lutjes (duas). Mund të përmendim lutjet e Pejgamberit a.s. për shi, më se Pejgamberi a.s. akoma pa zbritur nga shkallët e minberit, shiu filloi të pikojë. Domethënë, lutja e tij, ka dhënë efekt momental. Le ta kujtojmë duanë e pejgamberit Zekerija a.s., “...Kur ai iu lut Zotit të vet me një zë të ulët...” që t’i dhurojë një pasardhës. Kjo ka ardhur në Kur'an në kaptinën "Merjem". Pas kësaj lutjeje (duaje), Allahu e përgëzoi: “O Zekerija, Ne po të përgëzojmë ty me një djalë, emri i të cilit është Jahja...” (Merjem, 3-7). Apo duaja e Ibrahimit a.s. “Zoti im, më dhuro mua (një fëmijë) prej të mirëve! Ne e gëzuam atë me një djalë që do të jetë i butë (i sjellshëm).” (Es-Safat, 100-101). Pastaj, në një rast, Pejgamberi a.s. në duanë e kunutit, e ka bërë këtë lutje: (و قنيي شر ما قضيت – "Më ruaj nga e keqja që e ke përcaktuar".[21]

Mbi të gjitha mund ta përmendim atë rastin e shokëve të Pejgamberit a.s. Transmeton Ebu Seid El-Hudrij r.a. se një grup nga sahabët u nisën në udhëtim. Kur arritën në një fshat, kërkuan prej fshatit konak, por ata refuzuan t’u ndihmojnë. Por, ç’e do që zotëriu i fshatit u thumbua (nga akrepi). Njerëzit për rreth tij i bënë të gjitha përpjekjet për ta shëruar, por pa sukses. Njëri nga ta tha: Sikur të shkonim te ai grupi (i sahabëve), ndoshta ata kanë ndonjë ilaç. Pasi shkuan iu drejtuan me këto fjalë: O ju grup i sahabëve, i pari jonë i fshatit është thumbuar, ne i kemi bërë të gjitha për pjeket, por pa sukses, a mos gjendet tek ju ndonjë gjë shëruese!? Njëri prej sahabëve tha: Po, pasha Allahun unë mund t’i bëj trajtim shërues, mirëpo, ne kërkuam prej juve konak, ndërsa ju refuzuat, andaj edhe unë nuk mund të bëj asgjë, për derisa ju nuk na jepni neve një shpërblim. U morën vesh që t’ia japin një tufë prej dhenëve. Sahabiu e filloi trajtimin shërues ndaj të sëmurit, dhe i lexoi kaptinën “El-Hamdulil-lahi rabi’l alemin…” (el-Fatihatu). Trajtimi pati sukses, i sëmuri u shërua, dhe filloi të ecë, ndërsa ata ia dhanë shpërblimin e dhenëve. Dikush prej sahabëve tha: ndajini këto dhenë, porse ai që e bëri trajtimin shërues tha: mos bëni asgjë deri sa të shkojmë te Pejgamberi a.s. dhe t'ia tregojmë rastin, dhe pastaj do të veprojmë ashtu si na thotë ai. Kur shkuan te Pejgamberi a.s., ia treguan rastin, Pejgamberi a.s. i tha: Po, kush të mësoi se El-Fatia është shëruese? Mirë paskit bërë, dhe tha: Ndani ato dele ndërmjet jush, edhe mua më jepni një hise."[22] Në këtë rast, lutja – duaja e sahabiut, në fakt pati efekt konkret, dhe u bë shkak për t’ia zgjatur jetën personit në fjalë.

Ekzistojnë edhe shumë shembuj të tjerë nga Kur'ani dhe Sunneti, të cilët, në një farë aspekti krijojnë përshtypjen se lutja (duaja) ndikon në kualifikimin momental të veprës, rrjedhimisht edhe të "ndryshimit" të kaderit. Po ashtu, në këtë aspekt, shembull ideal është rasti i atyre tre personave, të cilët, gjersa natën ishin duke pushuar në shpellë, pa pritmas një gur I madh u rrokullis nga kodra dhe ua mbylli plotësisht hyrje-daljen e shpellës. Ata, nuk kishin rrugëdalje tjetër, veçse t’i luten Allahut, që për hir të veprave të tyre të mira t’ua largojë gurin. Se cili prej tyre iu lut Allahut, dhe Allahu I Lartësuar pas lutjes së çdonjërit prej tyre e lëvizi gurin gradualisht gjersa ata patën mundësi të dalin dhe të shpëtojnë. Këtë hadith e transmeton Buhariu dhe Muslimi nga Abdullah ibn Omer ibn El-Hattab r.a., dhe është edhe një dëshmi për rolin e vërtetë të lutjes (duas).[23]

Lutja (duaja) është shkak dhe është prej “Kaderit”

Rolin e lutjes (duas) askush nuk mund ta mohojë. Në parim, lutja (duaja) ndikon, respektivisht ka ndikuar në kualifikimin e asaj që është shkruar, por ky kualifikim është shkruar në Levhi Mahfudh për shkak të lutjes (duas). Kjo ka të bëjë me gjithëdijën e Allahut të Lartësuar. I Lartësuari e ka ditur me dijen e Tij ezelijje (të pafillim) se akëcili njeri do të bëjë lutje (dua) për një vepër. Kështu që, vetë lutja sikurse edhe vepra e kualifikuar si shkak i asaj lutjeje, janë të determinuara për të ndodhur në mënyrë konvergjente me "kaderin" e Allahut. Dijetarët thonë se "kaderi" i Allahut i ngjason pasqyrës, e cila e tregon dukjen tënde, por nuk ndikon në dukjen tënde. Njeriu, gjatë jetës së tij, gjithësesi ka për të vepruar brenda asaj që i është shkruar, më se ai do të bëjë lutje për arritjen e veprës së dëshiruar, dhe pastaj do ta përjetojë mirësinë e asaj vepre, e cila është kualifikuar në "kader" si rezultat i efektit të lutjes (duas). Në rastin e kundërt, nuk mund të ndodhë që njeriu ta arrijë mirësinë e veprës në fjalë pa e bërë lutjen, sepse do të ishte dalje nga kaderi, apo se në këtë gjithësi ndodhë edhe ajo që nuk është shkruar, e kjo është e pamundur.

Ky zhvillim ka ndodhur në gjithëdijën absolute dhe unikate të Allahut, jashtë çdo mendimi se ajo i është nënshtruar plotësimit apo ndryshimit. Imam Nurudin Es-Sabuni, thotë: "Esenca e kësaj është se Allahu i Lartësuar ashtu siç e di asgjënë (المعدوم), e cila do të ekzistojë, si do të jetë, po ashtu e di asgjënë, e cila nuk do të ekzistojë, e në qoftë se do të ekzistojë, si do të jetë. Siç ka lajmëruar hipotetikisht për banorët e xhehenemit, që nëse do të ktheheshin në këtë botë (dynja), do të ktheheshin përsëri në atë, që kanë qenë, pra në mosbesimin (kufrin) e tyre, me gjithë gjithëdijen e Tij, se kthimi i tyre nuk do të ndodhë asnjëherë: “Prandaj, edhe sikur të ktheheshin, ata do të përsëritnin atë, që e kishin të ndaluar, e s’ka dyshim, ata janë gënjeshtarë”. (El-En’am, 28).[24]

Nga sa u tha më lartë, lutja (duaja) dhe vepra bashkërisht janë prej "kaderit" të Allahut (والأسباب مقدرة كالمسببات).[25] Zatën, duaja nuk bëhet për arritjen e një gjëje inekzistente, por për diç, që natyrshën mendohet se mund të ekzistojë. Asgjë nuk është shkruar në Levhi Mahfudh pa u shkruar detajet dhe shkaku (بلا وصف و لا سبب). Për shembull, Allahu e ka shkruar se Zejdi do të jetë musliman, por e ka shkruar edhe shkakun e bërjes së tij musliman, në këtë rast “për shkak të zgjedhjes dhe mundësisë së tij dhe ngase e do imanin e nuk e do kufrin”. Apo, e ka shkruar që Amri të jetë pabesimtar (kafir) për shkak të zgjedhjes dhe mundësisë së tij, dhe se e do mosbesimin (kufrin) e nuk e do imanin.[26] Allahu në Kur’an ka thënë se shiu është prej shkaqeve që e gjallëron tokën “...e me te ngjall tokën pas vdekjes...” (El-Bekare, 164).[27] Imam Gazaliu thotë: "Dije se prej kaderit është largimi i sprovave nëpërmjet lutjes (duas). Duaja është shkak për largimin e sprovave dhe tërheqjen e mëshirës së Allahut, ashtu sikurse uji që është shkak për birjen e bimëve."[28] Ndërsa, këtë që dëshirojmë ta themi, e sqaron më së miri Pejgamberi a.s., kur një sahab e kishte pyetur: “O I Dërguari I Allahut, ne bëjmë rukje, me të cilën shërohemi, pastaj përdorim ilaç dhe kurohemi, bëjmë dua dhe shërohemi, çfarë mendoni, a mos ndoshta këto e ndryshojnë kaderin e Allahut.Pejgamberi a.s. thotë: “Edhe ato janë prej kaderit të Allahut.[29]

Në këtë kuptim duhet të kuptohen të gjitha citate, që në sipërfaqësinë e tyre duken kontradiktore, apo lënë mundësinë e ndryshimit të “kaderit” për shkak të lutjes (duas),[30] siç është hadithi: “Kaderin (caktimin e Allahut për një vepër) nuk e ndryshon asgjë përveç duasë...[31]; apo hadithi, të cilin e transmeton Ibni Omeri r.a. Pejgamberi a.s. ka thënë: “Me të vërtetë duaja bën dobi për atë që ka zbritur dhe për atë që akoma nuk ka zbritur. Robër të Allahut, bëni lutje-dua sa më shumë![32]

Po ashtu, në këtë kuptim duhet të kuptohet lutja (duaja) e Ibën Mes'udit r.a. apo e hazreti Omerit r.a., i cili teksa bënte tavaf rreth Qabes, me lot në sy i lutej Allahut me këto fjalë: "O Allahu im, nëse e ke shkruar që unë të jem nga banorët e xhennetit, atëherë më forco në këtë, e nëse më ke shkruar që të jem prej banorëve të xhehennemit dhe mëkatarëve, atëherë më fshij nga kjo, dhe më forco që të jem prej banorëve të xhennetit dhe të falurve. Me të vërtetë, Ti e shlyen atë që do dhe e forcon (atë që do), dhe tek Ti është Libri Bazë (Ummu'l Kitab - Levhi Mahfudhi).”[33]

Ndërsa, sa i përket ajetit të Kur'anit:

وَعِندَهُ أُمُّ الْكِتَابِ يَمْحُو اللَّـهُ مَا يَشَاءُ وَيُثْبِتُ ۖ

Allahu shlyen (nga ajo evidencë) çka të dojë, e edhe forcon (çka të dojë). Vetëm tek Ai është baza e Librit (Levhi Mahfudhi).” (Er-Rra’d, 39), ekzistojnë shpjegime adekuate.[34] Ulematë kanë mendime të ndryshme rreth asaj se çka konsiston pjesa e ajetit në fjalë, ku Allahu ka thënë: “Shlyen (nga ajo evidencë) çka të dojë, e edhe forcon (çka të dojë)…” Ikrameja thotë se Allahu i Lartësuar, për shkak të pendimit të robit, i shlyen të gjitha mëkatet e shkruara dhe "forcon" duke i shndërruar në të mira, sikurse ka thënë Allahu: "Të tillëve, Allahu të këqiat ua shndërron në të mira…” (El-Furkan, 70). Ibën Abbasi r.a. thotë: "E shlyen nga regjistri i melaikeve (divani'l-hafedhati) atë vepër që nuk është e mirë e as e keqe, pasiqë ato janë të urdhëruara që të shkruajnë çdo gjë prej fjalëve dhe veprave." Ndërsa, Haseni r.a. thotë se ajeti ka të bëjë me "exhelet" e njerëzve. Allahu i Lartësuar, në natën e kadrit (në Muajin Ramazan) e shkruan se kush do të vdesë në vitin e ardhshëm, andaj disa njerëz "i fshin" prej regjistrit të të gjallëve dhe "i forcon" në regjistrin e të vdekurve.[35] Ka edhe mendime të tjera, porse të gjithë dijetarët janë unikë se ajeti nuk ka të bëjë asgjë me shlyerjen apo ndërrimin e "kaderit" të Allahut.

Konkludimi i çështjes dhe domethënia e “zgjatjes së jetës”

Nga sa u tha më lartë, u vërtetua se:

· Allahu është i Gjithëdijshëm për çdo gjë, që në pafillimësi, dhe dija e Tij është unikate dhe absolute dhe nuk i nënshtrohet në asnjë mënyrë plotësimeve të mëvonshme, ndërrimeve apo përmirësimeve;

· Allahu e ka përcaktuar në "kaderin" e Tij dhe e ka shkruar në "Levhi Mahfudh" jetëgjatësinë e njeriut dhe momentin e vdekjes së tij (exhelin), si dhe çdo veprim të njeriut, prej furnizimeve apo tjetër, duke përfshirë detajet më të hollësishme të mundshme;

· Momenti i vdekjes (exheli) është një i vetëm dhe nuk ndërron, ai nuk mund të shpejtohet apo të vonohet, veçse si është i përcaktuar në kaderin e Allahut të Madhëruar.

Ndërsa, sa i përket "shtimit" të jetës së njeriut që ka ardhur në hadithet e Pejgamberit a.s. dhe në këtë hadith që jemi duke e shpjeguar, dijetarët islamë mendojnë se domethënia e tij është në disa aspekte, si në vijim:

1) "Shtimi" i përmendur në hadith është me domethënie alegorike dhe ka të bëjë me mirësitë e dhëna në jetë, siç janë përkushtimi i njeriut për adhurimin e Allahut, shpenzimi i kohës në vepra të mira që do t’i bëjnë dobi në botën tjetër, si dhe largimi i tij nga rrugët e këqia.[36] Në analogji me këtë është ajo që e ka thënë Pejgamberi a.s. se, Allahu ia ka dhënë këtij ymeti natën e "Lejletu'l-Kadrit"[37], për shkak se jeta e tij është përcaktuar të jetë më e shkurtër se jeta e ymeteve të kaluara. Mbajtja e lidhjeve farefisnore, është produkt i përudhjes në rrugën e adhurimit dhe mbrojtje nga mëkatet, më se pas vdekjes së tij do të ngel një përkujtim i mirë për të, dhe kjo sikur e bën të pavdekshëm. Pjesë e këtij përkujtimi të mirë janë dija e dobishme që e ka lënë njeriu, pastaj një sadaka që njerëzit kanë dobi prej saj, si dhe trashigimtarët e mirë[38];

2) Ky "shtim" përmbahet në gjithëdijen e Allahut të Lartësuar. Për shembull, nëse një njeri nuk do të kultivonte lidhje farefisnore, jeta e tij do të ishte pesëdhjetë vjet. Mirëpo, Allahu e ka ditur se ai do t’i mbajë lidhjet farefisnore dhe jeta e tij është përcaktuar të jetë shtatëdhjetë vjet. Vendimi dhe vullneti i Allahut është se ai do t’i arrijë dhe të jetojë deri në shtatëdhjetë vjet. Prandaj, ky njëzetëshi emërtohet ‘shtim’ (زيادة) për shkak të respektimit të lidhjeve farefisnore, e cila ngrihet në gjithëdijen e Tij. Në të kundërtën, jeta e tij do të ishte pesëdhjetë vjet.[39]

3) Ky “shtim” është shtim i vërtetë i jetës, por ndodh vetëm në dijën e melekut të autorizuar për marrjen e shpirtërave të njerëzve dhe jo në dijen e Allahut. Për shembull, melekut të vdekjes sikur i thuhet: jeta e filanit është njëqindë vjet nëse ai i mban lidhjet farefisnore, ndërsa gjashtëdhjetë vjet nëse nuk i mban. Ndërkohë, që në gjithëdijën e Allahut është fare e ditur nëse ai do t’i mbajë apo jo. Ajo që ka të bëjë me gjithëdijën e Allahut nuk ndërron, dhe "exheli" as nuk shpejtohet e as nuk vonohet, ndërsa ajo që ka të bëjë me dijën e melekut, pikërisht është ajo që mund të përmbajë shtimin ose pakësimin (pasiqë meleku arrinë ta dijë një punë pasi të marrë urdhër për kryerjen e saj), dhe në këtë kuptim është ajeti: “Allahu shlyen (nga ajo evidencë) çka të dojë, e edhe forcon (çka të dojë)…” (Er-Rra’d, 39). “Shlyerja” dhe “forcimi” kanë të bëjnë me dijën e melekut, ndërsa ajo që është në “Um-mu’l-Kitab – Levhi Mahfudh” e që konsiston gjithëdijën e Allahut, kurrë nuk mund të ndërrojë.[40]


[1]Transmeton Buhariu dhe Muslimi. (Shih: El-Askalanij, Fet’hu’l-Bari Sherhu Sahihi’l-Buhari, Kitab: El-Edeb, bab: men busita lehu fir-rrizki bi siletir-rrahim, hadithi nr. 5986, botimi i parë, daru’s-selam, Rijad, 2000, vëll. 10, fq. 510; En-Nevevij, Sherhu Sahihi’l-Muslim, Kitab: El-Edeb, babu: Siletur-rrahim…, hadithi nr. 6471, Daru’l-Marifeti, pa vit të botimit, Bejrut – Liban, Vëll. 16, fq. 429).

[2] Rreth asaj se kush bën pjesë në farefis, ekzistojnë tri përkufizime. Përkufizimi i parë "farefisninë" e kufizon në bazë të konceptit islam, i cili e ndalon martesën (El-meharim). Përkufizimi i dytë “farefisninë” e kufizon në bazë të konceptit islam të trashigimtarëve legjitim (jetevarithune). Ndërsa, përkufizimi i tretë “farefisninë” e konsideron si nocion të përgjithshëm dhe e kufizon në bazë të asaj që përmban nocioni i mitrës (er-rrahim), e që në gjuhën e gjenealogjisë i thonë trungu familjar. Sipas këtij të fundit, pjesë e farefisit janë të gjithë ata që kanë afërsi të gjakut, dhe ata janë: prindërit dhe prindërit e tyre dhe të tjerët përpjetë, fëmijtë dhe fëmijtë e tyre dhe të tjerët teposhtë, vëllezërit, motrat, axhëllarët, hallat, dajtë, tezët, fëmijtë e tyre dhe nipat e mbesat e tyre. (shih: Shih: Abdur-rrahman bin Ajid El-Ajid, Siletur-rrahim, sipas: http://www.saaid.net/rasael/252.htm, data e citimit: 15.09.2013).

[3] Suneni I Termidhiut, kitabu: El-birr-rru ves-siletu an Resulilahi, babu: ma xhae fi rahmetin-nasi, nr. 1847. Ebu Isa, thotë se hadithi është “hasenun sahihun”.

[4] Musnedi i Ahmedit, kapitulli: Baki Musnedi Ensar - ve min hadithi Thevban, nr. 21379. Me disa dallime të vogla, këtë hadith e transmetojnë edhe Imam Termidhiu në kapitullin “El-Kader an Resulilahi - ma xhae la jerud-du’l kader il-la dua”; Iben Maxheh, dhe të tjerë.

[5] Për kuptimet e saj flet sidomos ajeti El-Bekare, 177.

[6] Nocioni "el-ezel” është shprehje që nënkupton pafillimësinë, si nga aspekti i pafillimësisë në mosekzistencë (ademij-jen), si nga aspekti i pafillimësisë në ekzistencë (vuxhudij-jen). Kjo shprehje me këtë kuptim i takon vetëm Allahut xh.sh., i Cili është i Përhershëm pa fillim dhe i Gjithmonshëm pa fund. (Abdul Kerim Tetan & Muhamed Edib El-Kilanij, Avnu’l muridi lish-sherhi xhevhereti't-tevhidi fi akideti ehli sunneti ve’l xhemaati, Darul Beshair, botimi i dytë, pa vend botimi, 1999/1419, vëll. I, fq. 291).

[7] Vehbi Sulejman Gavoçi, Erkanu’l imani, botimi i katërt, Muessesetur-rrisale, Bejrut, 1988/1409, fq. 303.

[8] Levhi Mahfudhi - është Pllaka e Ruajtur në të cilën janë të regjistruara çdo gjë në mënyrë të hollësishme. Të vërtetën e saj nuk e di askush përveç Allahut xh.sh. Nganjëherë ajo shprehet me emrin Um-mu’l Kitab - nëna e librit dhe cilësohet se është një depo në të cilën janë të regjistruara gjithçka që ka ndodhur dhe gjithçka që do të ndodhë nga ajo që është e përcaktuar në gjithëditurinë e Allahut. Përmendja e saj ka ardhur në Kur’an. (Ebu Abdilah Amir Abdilah Falih, Mu’xhemu elfadhi’l akideti, botimi i dytë, Rijad, 1420 h /2000, fq. 363 – 364.)

[9] Transmeton Ebu Davudi, hadithi është i vërtetë (sahih). Ky laps, sipas shumë komentatorëve të Kur’anit është ai në të cilin është betuar Allahu i Lartësuar në kaptinën El-Kalem, 1-2. (Shih: Ibnu Ebi’l-Iz-z El-Hanefij, Sherhul akidetit-tahavije, botimi i nëntë, el-mektebetu’l Islamij, Bejrut, 1408 h \ 1988 m, fq. 264).

[10] El-Magnisavi, Sherhu’l-Fikhi’l-Ekber li’l-Imam A’dha Ebi Hanifete En-Nu’man bin Thabit, Daru’n-Nil, Izmir, Turqi, 2007, fq. 31.

[11] Transmeton Imam Muslimi në Sahih. Duke u bazuar në këtë Hadith, dijetarët thonë se Arshi është krijuar para qiejve dhe tokës.

[12] Transmeton Termidhiu në Sunen.

[13]Shih: Abdul Kerim Tetan & Muhamed Edib El-Kilanij, po aty, vëll. II, fq. 982.

[14] Po ashtu, shih ajetet: El-Munafikun, 11; Nuh, 4, etj.

[15] Sahihu’l Muslim, hadithi nr. 6712.

[16] Neveviu, Sherhu Sahihi’l-Muslim, Daru’l-Marifeti, pa vit të botimit, Bejrut – Liban, Vëll. 16, fq. 429.

[17] Nurud-din Es-Sabuni, Kitabu’l-bidajeti mine’l-kifajeti fi’l-hidajeti fi usulid-din, verifikimin shkencor dr. Fet’hullah Hulejf, darul mearif, Egjipt, 1969, fq.133.

[18] Transmeton Ibn Hibbani në Sahih.

[19] Përkthimi i ajetit sipas Hasan ef. Nahit. (www.zeriislam.com).

[20] El-Kurtubij, El-Xhamiu li Ahkami'l-Kur'an; En-Nesefij, Medarikut-tenzil ve hakakiku't-te'vil,  komentimi i ajetit Fatir, 11.

[21] Abdul Kerim Tetan & Muhamed Edib El-Kilanij, po aty, vëll. II, fq. 964.

[22] Sahihu’l-Buhari, Kitab: Et-Tib-b, babu: En-nefethu fir-rrukjeti, hadithi nr.5749.

[23] Neveviu, Rijadu’s-salihin – version i shkurtuar, përktheu Miftar Ajdini, Qemajl Morina, Nexhat Ibrahimi, Urtësia, Shkup, 1416/1995, fq. 14-15.

[24] Nurud-din Es-Sabuni, po aty, fq.134.

[25] Ali Xhumaja (mufti i ‘dejjares’ së Egjiptit)”El-Bejanu lem-ma jushgalu’l-edh’han’, boton: el-mukhadu lin-neshri vet-tevzi”, 2005, Kairo – Egjipt, fq. 129.

[26] El-Magnisavi, po aty, fq. 32

[27] Abdul Kerim Tetan & Muhamed Edib El-Kilanij, po aty, vëll. II, fq. 954.

[28] Abdul Kerim Tetan & Muhamed Edib El-Kilanij, po aty, vëll. II, fq. 955

[29] Transmeton Tirmidhiu.

[30] Shih dhe krahaso: Ali Xhumaja, po aty, fq. 129.

[31] Transmeton Ahmedi, Termidhiu, Iben Maxheh dhe të tjerë.

[32] Kurtubiu, po aty, komentimi i ajetit Rra’d, 39.

[33] Kurtubiu, po aty.

[34] Kurtubiu, po aty.

[35] Abdul Kerim Tetan & Muhamed Edib El-Kilanij, po aty, vëll. II, fq. 960.

[36] En-Nevevij, Sahihu’l-Muslim, po aty, vëll.16, fq. 330; Ali Xhumaja, po aty, fq. 128.

[37] Në këtë rast, nata e kadrit kuptohet si një lloj shtimi i jetës së njerëzve, kur dihet se Allahu në Kur’an, kaptina El-Kadr, ajeti 3, ka thënë: “Nata e Kadrit është më e rëndësishme se një mijë muaj”, e një mijë muaj, janë më se 84 vjet.

[38] Shih: El-Askalanij, Fet’hu’l-Bari..., po aty, vëll. 10, fq. 510.

[39] Nurud-din Es-Sabuni, po aty, fq.134.

[40] El-Askalanij, po aty, vëll. 10, fq. 511; En-Nevevij, po aty, vëll. 16, fq. 429; Abdul Kerim Tetan & Muhamed Edib El-Kilanij, po aty, vëll. II, fq 984; Ali Xhumaja, po aty, fq.128-129.

 Mr. Orhan ef. Bislimaj

Tanzil.net

Mp3quran.net

Sa janë online

Kemi 11 miq dhe s'ka antarë në linjë

Kryesia e BIRK - ut

Lajme – Bashkësia Islame e Kosovës